LE TEORIE DELL’ETICA PROTESTANTE

E SPIRITO CAPITALISTA

DI KARL MARX - MAX WEBER

E WERNER SOMBART

DESCRITTE DA TREVOR-ROPER

a cura di

MICHELE E. PUGLIA

SOMMARIO: PREFAZIONE; LE ORIGINI DEL CAPITALISMO MODERNO E L’INFLUENZA IMPRESCINDIBILE DEL FATTORE RELIGIOSO LO SPIRITO DEL CAPITALISMO; IL PERIODO DELLA RIVOLUZIONE LA GUERRA DEI TRENT’ANNI LA SVEZIA E DANIMARCA E LA FRANCIA; IL FRONTE DELLA GUERRA DEI TRENTA’ANNI RELATIVO ALL’AUSTRIA E SPAGNA CATTOLICHE IL GENIO DI WALLENSTEIN; SECONDO MAX WEBER GLI UOMINI D’AFFARI ERANO TUTTI CALVINISTI; FRANCOFORTE LA CITTA’ FIGLIA DI ANVERSA COLONIA BELGA E LA SVIZZERA CALVINISTA; LA SCUOLA TEDESCA E I CENTRI DEL CAPITALISMO EUROPEO NEL 1500; LA POSIZIONE RELIGIOSA ERASMIANA E IL CARATTERE ERASMIANO DEL CALVINISMO; LA MUTAZIONE CHE GIUSTIFICAVA LA RELIGIONE DEL LAICO SENZA LA MEDIAZIONE DEL SACERDOTE; IL CAPITALISMO MEDIEVALE LE CITTA’ STATO GOVERNATE DAI MERCANTI CATTOLICI E LA RIVOLTA DI LUTERO; L’INTERNAZIONALE CALVINISTA E IL CONTRATTACCO DELLA CONTRORIFORMA SUOI EFFETTI; LA DIFFUSIONE DELLA STRUTTURA STATUALE DELLA CONTRORIFORMA CONSEGUENZE IN FRANCIA; IL DISTACCO FINALE DEL MOVIMENTO CATTOLICO DEL XIX SECOLO DALL’ANCIEN RÈGIME.

PREFAZIONE

I

N uno dei quattro diversi capitoli in cui è diviso il testo “Protestantesimo e trasformazione sociale”, di Trevor-Roper (*), il secondo, porta il titolo “Religione, riforma e Trasformazione sociale”, che avevamo preso in considerazione come ricerca relativa alle critiche, che erano state mosse al testo di Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo.

A una prima lettura il saggio lo avevamo trovato così interessante e soddisfacente nella sua completezza, che lo avevamo ripetutamente riletto per poterne trarre il succo ... ma ci eravamo resi conto che il succo, era costituito dall’intero saggio. Convinti che eravamo di fronte a un piccolo capolavoro di sintesi, fondamentale per conoscere gli aspetti del calvinismo, con tutta una sua rete di collegamenti a varie fonti, in particolare a Erasmo e gesuiti, non riscontrabili, a quanto risultasse, in nessun altro autore. L‘idea di estrarre solo alcune parti ci era parsa come una vera eresia che avrebbe reso il saggio, monco, e la decisione è stata di presentare il saggio, così come uscito dalla mente del suo brillante autore; dividendolo solo in paragrafi e lasciandolo nella sua quasi totale interezza.

Trevor-Roper, con la sua particolare facoltà di sintesi, aveva trattato l’argomento del processo che aveva portato Karl Marx, Max Weber e Werner Sombart a elaborare le loro varie idee sulla base della teoria che poneva la nascita del capitalismo nel XVI secolo, collegando lo spirito del capitalismo al protestantesimo, al quale era giunto Karl Marx.

Mentre Max Weber seguito da Ernest Troeltsch, rilevava che lo spirito del capitalismo, fosse il prodotto dell’etica protestante, non di derivazione luterana, ma calviniana; Werner Sombart sosteneva invece che gli artefici del capitalismo moderno fossero gli ebrei sefarditi, fuggiti da Lisbona e Siviglia e rifugiati nell’Europa del Nord, facendo risalire lo spirito del capitalismo, al Talmud.

Il testo di T.-R., con i riferimenti ai vari autori dei relativi argomenti affrontati. costituisce una vera miniera di informazioni bibliografiche, completato con cenni ai testi fondamentali dei tre economisti menzionati.

LE ORIGINI DEL CAPITALISMO

MODERNO E L’INFLUENZA

IMPRESCINDIBILE

DEL FATTORE RELIGIOSO

LO SPIRITO DEL CAPITALISMO

T

revor-Roper scriveva:- Se consideriamo trecento anni della storia europea che vanno dal 1500 al 1800, possiamo affermare che questo fu un periodo di progresso che cominciava col Rinascimento e finiva con l’Illuminismo, senza che fra queste due epoche storiche, vi fosse soluzione di continuità; logicamente, la seconda seguiva la prima, ma senza uniformità, in quanto il progresso non è uniforme, ma discontinuo.

Nel XVI sec. il progresso appariva generale in Europa e di quasi generale espansione, ma all’inizio del Seicento, esplodeva una profonda crisi che coinvolgeva, in un modo o nell’altro, la maggior parte del continente; e quando nel 1660 la marcia riprendeva l’avanzata generale, ciò avveniva in forme notevolmente diverse e le differenze tendevano ad accentuarsi negli anni seguenti.

Il periodo che andava dal 1620 al 1660 segnava lo spartiacque profondo e deformante nell’ambito del progresso per altri versi ordinato.

Se si dovesse sintetizzare lo svolgimento dell’intero periodo, si può dire che la sua prima fase andava dal 1500 al 1620 che era quella del Rinascimento europeo, in cui il centro della vita culturale ed economica dell’Europa fosse da ritenere nel Sud, in Italia e Spagna.

Il 1620-1660, scriveva T.-R., possiamo ritenerli della rivoluzione, e la seconda e lunga fase che andava dal 1660 al 1800 era quella dell’Illuminismo, un’epoca in cui le grandi conquiste del Rinascimento erano portate avanti e raggiungevano nuovi vertici, partendo da una base nuova. Italia e Spagna erano giunte a una stagnazione economica e culturale, e il ruolo guida era assunto dai paesi settentrionali, in particolare dall’Inghilterra, dall’Olanda e dalla Francia; e mentre nel primo periodo questi paesi erano stati tributari culturali del Mediterraneo, nel secondo, i paesi mediterranei, diventavano tributari di quelli nordici.

Quali furono, si chiedeva T.-R., le cause di questo spostamento del centro di gravità, culturale ed economico? Perché mai il primo Illuminismo, quello rinascimentale che si era irradiato in Italia, aveva avuto un colpo d’arresto nel suo paese d’origine e, per potersi sviluppare, dovette emigrare in altri paesi? Perché mai il processo di espansione economica che nel XVImo sec., era sembrato generale, e al quale tutta l’Europa aveva partecipato, maturava pienamente soltanto in determinate regioni; regioni che inizialmente erano sembrate le più favorite in questo senso?

Si trattava di grandi problemi e ovviamente, nessuna risposta generale o superficiale poteva essere soddisfacente.

In questo senso T.-R., riteneva esaminare un aspetto che egli riconosceva non fosse facilmente solubile, molto controverso, ma la cui importanza non poteva essere negata da alcuno: l’aspetto religioso.

La questione religiosa, egli scriveva, è in effetti profondamente connessa allo spostamento del centro di gravità europeo; possiamo enunciare schematicamente il problema, affermando che il Rinascimento fu un fenomeno cattolico, mentre l’Illuminismo fu protestante.

Nel XVII sec., i paesi protestanti (o alcuni di essi) strapparono il ruolo guida ai paesi cattolici europei, tanto sul piano economico, quanto su quello culturale; osserviamo l’Europa del 1620, data da T.-R., come limite ultimo del periodo rinascimentale.

Con il vantaggio del senno di poi, egli diceva, siamo propensi ad affermare che lo spostamento del centro di gravità era già avvenuto quando l’ Olanda e l’Inghilterra avevano già usurpato il ruolo dell’Italia e della Spagna; ma naturalmente non era così. In quell’epoca i rapporti di forza dovevano sembrare – almeno a un osservatore superficiale – non molto diversi da quelli del 1520.

La Spagna e l’Impero, l’Italia e il papato, erano ancora i centri della potenza, della ricchezza della produzione e della cultura. La Spagna era ancora la massima potenza mondiale; la Germania meridionale era sempre il cuore industriale dell’Europa, l’Italia era non meno ricca e intellettualmente stimolante che nel passato.

Ora osserviamo lo stesso panorama del 1700, quanto fosse diverso! Politicamente, economicamente, culturalmente, l’Italia aveva subito un capovolgimento. Il suo centro dinamico si era spostato dalla Spagna, dall’Italia, dalle Fiandre e dalla Germania meridionale cattoliche, all’Inghilterra, Olanda, Svizzera e città baltiche protestanti. Non vi sono eccezioni a questo grande mutamento e il suo carattere generale è stato troppo vasto e impressionante, per essere negato con spiegazioni particolari.

La Spagna, portata alla rovina dall’Inquisizione; le Fiandre dal blocco della Schelda; Venezia dalle perdite dei mercanti levantini; la Lombardia dal cambiamento della foggia degli abiti; la Germania meridionale dalle difficoltà dei trasporti; Liegi, dall’apertura delle miniere di ferro svedesi. Tutti questi rapporti causali, possono essere veri, se presi singolarmente; ma insieme non riescono a convincere. Una larga coincidenza di cause particolari non è mai accettabile come spiegazione di una legge generale.

E allora, T.-R., si poneva la domanda: Come possiamo spiegare la straordinaria ascesa di alcune società protestanti e il declino di quelle cattoliche, nel XVIImo secolo?

Ed ecco la risposta. Non basta dire che nuove scoperte o mutate circostanze favorirono l’Europa settentrionale a danno di quella meridionale (perché le Fiandre cattoliche, Liegi e Colonia erano nel Nord e non sfuggirono alla decadenza del mondo cattolico), oppure favorirono i paesi atlantici a danno di quelli mediterranei (poiché Lisbona era in miglior posizione sull’Atlantico, che non Amburgo).

E anche se le situazioni mutarono, rimaneva il problema di sapere perché mai furono sempre le società protestanti e non quelle cattoliche a saperle sfruttare a proprio vantaggio. Dobbiamo dunque giungere alla conclusione che, in qualche modo, le società protestanti erano, o erano divenute, più progressive di quelle cattoliche, economicamente e culturalmente.

Nel XVIII secolo, questa era una convinzione diffusa e nel secolo successivo fu enunciata come un dogma da tre propagandisti bourgeois, che erano, Charles de Villers, amico germanofilo di m.me de Staael, nel 1802; lo statista protestante François Guizot, nel 1828; nel 1875 l’economista belga Emile de Leveleye, che, portando alle estreme conseguenze il suo ragionamento, era finito per convertirsi al protestantesimo; essi cercarono di far riconquistare ai loro paesi la perduta egemonia.

I successi conseguiti da capitalisti, in gran parte protestanti, nel processo di industrializzazione della Francia, e, attraverso la Francia, in Europa all’epoca di Luigi Filippo, di Napoleone III e della Terza repubblica, confermava che almeno ai loro tempi, in quelle teorie vi era qualche grano di verità.

Nel XIX sec., se possiamo fidarci delle apparenze, la Francia raggiunse sul piano industriale, quei vicini protestanti che due secoli prima l’avevano superata, diventando anch’essa protestante, accettando il dominio di un’élite e di una ideologia protestanti, che sconvolse la Chiesa francese, preoccupò i cattolici e scatenò i fulmini di Roma.

Anche se ammettiamo il fatto ovvio, che nel XVIIImo sec. (e anche nel XIX), il protestantesimo fosse la religione progressista, rimane sempre da scoprire il perché. I propagandisti francesi non ne chiarirono le ragioni, in quanto uomini d’azione; a loro le ragioni non interessavano e si limitarono ad enunciare il fatto, e trarne le conseguenze. Il compito di chiarire il fenomeno, fu lasciato ai più accademici sociologi tedeschi, i quali, lo spiegarono in vari modi.

Per Karl Marx il protestantesimo era l’ideologia del capitalismo, l’epifenomeno religioso di un fenomeno economico, mentre Max Weber e Werner Sombart rovesciarono la formula, convinti che lo spirito preceda la lettera; essi postularono l’esistenza di uno spirito creativo, lo “spirito del capitalismo”.

Sia Weber che Sombart, collocavano la nascita del capitalismo moderno nel XVImo sec. e ricercavano entrambi lo spirito del capitalismo, negli avvenimenti di quel secolo. Weber, seguito da Ernest Troeltsch, trovò nella Riforma lo spirito del capitalismo; egli sostenne che questo fu il prodotto diretto della nuova etica protestante, secondo l’insegnamento, non di Lutero, ma di Calvino.

Sombart respinse la tesi weberiana, ma quando dovette formulare un’ipotesi costruttiva, enunciava una tesi più vulnerabile. Egli sosteneva che gli artefici del capitalismo moderno fossero gli ebrei sefarditi, fuggiti da Lisbona e Siviglia, per rifugiarsi ad Amburgo ed Amsterdam e faceva risalire lo spirito del capitalismo al Talmud.

Nessuno, riteneva T.-R., sarebbe disposto a difendere la tesi di Sombart, mentre gran parte di quella di Weber, rappresentava ancora l’ortodossia di un’importante scuola americana, e aveva ancora i suoi difensori in Europa, e si poteva riassumere brevemente a questo modo.

Weber non sosteneva che Calvino o altri maestri protestanti, avessero direttamente propugnato il capitalismo o i metodi capitalistici, né che l’insegnamento di Calvino sull’usura, avesse esercitato qualche influenza sulla nascita del sistema capitalistico. In realtà, egli respinse esplicitamente tale ipotesi. Né, d’altra parte Weber negò mai, che nel medioevo, fossero esistiti dei capitalisti, ma sostenne che nel XVImo sec., era nata una forma completamente nuova di capitalismo.

Anche nel medioevo, come nell’antichità, erano esistiti uomini che avevano accumulato grandi patrimoni con il commercio e l’attività finanziaria; ma ciò, riteneva Weber, non aveva creato neanche le prime forme di un sistema capitalistico; costoro erano stati avventurieri capitalistici ebraici; esponenti di un capitalismo speculativo di paria; che si erano arricchiti perché amavano il denaro e il fatto di accumularlo, gli procurava piacere.

Invece, egli affermava, gli artefici del capitalismo moderno erano uomini dotati alla loro missione, spinti non dall’amore del denaro, anzi, l’accumulazione della ricchezza era soltanto un sottoprodotto causale, quasi non voluto, della loro attività.

Essi erano ispirati da una disciplina morale, una innerweltliche Askese - ascesi mondana, che li spingeva a identificare la loro religione con il metodico adempimento della loro “vocazione” o “professione” e, incidentalmente ad accumulare ricchezze che potevano reinvestire solo in quella “vocazione”, dato che rifuggivano da ogni forma di lusso, di sperpero o di ambizione sociale. Indirettamente quindi, la loro disciplina morale aveva creato un nuovo fenomeno, quel “capitalismo razionale burocratico”, quella “organizzazione razionale del lavoro libero”, assolutamente diversi dal “capitalismo d’avventura ebraico” e che trasformarono l’Europa in qualcosa di unico nella storia mondiale e questa disciplina morale, sempre secondo Weber, era l’etica protestante, o meglio, calvinista.

Tale etica, aveva ispirato, quella posizione spirituale che, applicata alla economia, aveva creato il capitalismo industriale moderno: sarebbe pertanto un errore se si identificasse il “capitalismo d’avventura ebraico” weberiano, con il capitalismo mercantile e il suo “capitalismo razionale burocratico”, con il capitalismo industriale.

La tesi di Weber, riteneva T.-R., nonostante le critiche, avesse un forte nucleo, sebbene ambiguo, di verità; l’etica calvinista, aveva determinato effettivamente, in alcuni casi, la nascita del capitalismo industriale. Non bastava dire, che il sistema capitalistico, trovasse un terreno più favorevole nei paesi protestanti, perché occorrerebbe spiegare come, anche nei paesi cattolici come la Francia, o l’Austria, furono elementi protestanti a costruire e far prosperare l’industria. E’ inoltre indiscutibile che le forme estreme di protestantesimo, popolari fra gli operai, fossero essi minatori della Boemia o della Sassonia o tessitori di panno dello Yorkshire e del Lancashire.

D’altro canto, alla tesi di Weber, possono essere mosse delle obiezioni.

Ogni teoria generale, sosteneva T.-R.., deve tener conto delle eccezioni.

Dato che lo stesso Weber attribuiva al solo calvinismo, il monopolio dell’etica protestante, non aveva bisogno di spiegare la stagnazione economica della Germania luterana. Ma che dire della Scozia? Secondo lo schema weberiano, la Scozia con i suoi giacimenti di carbone e il suo rigido regime calvinista, avrebbe dovuto progredire più rapidamente dell’Inghilterra, il cui regime anglicano era considerato da Leveleye, non molto migliore da un punto di vista economico, del papismo.

E come si spiega che fu l’Amsterdam arminiana (da Arminius, teologo olandese, propagatore della predestinazione condizionata) a creare l’enorme ricchezza delle Province Unite, mentre la Gheldria calvinista, rimase la riserva dei rozzi nobili campagnoli, cioè, proprio di quella classe che secondo Slinsby Bethel, sostenitore di questa teoria, fu sempre nemica del progresso mercantile?

Queste eccezioni, sosteneva T.R., ci inducono a pensare che se anche il calvinismo avesse creato o rafforzato lo spirito capitalistico, lo aveva fatto in modo molto incerto.

(*), “Protestantesimo e trasformazione sociale” della preziosissima Collana Universale Laterza (1977), che aveva offerto al pubblico tanti piccoli tesoretti, tra i quali questo di Hugh R. Trevor-Roper (1914-2003).

IL PERIODO DELLA RIVOLUZIONE*

LA GUERRA DEI TRENT’ANNI

LA SVEZIA E DANIMARCA

E LA FRANCIA

P

er le esposte ragioni, T.-R., passava ad esaminare, non tanto la tesi di Weber, quanto i fatti storici ai quali riteneva poterla applicare: egli, infatti, riteneva che Weber si fosse limitato a enunciare un rapporto teorico della propria tesi, senza offrire neanche un solo esempio storico; e il suo più illustre successore, R.H. Tawney, si fosse limitato a studiare esempi inglesi, rinunciando così ai vantaggi che poteva offrire un metodo comparativo.

Nell’esame dei fatti, T.-R., iniziava con uno sguardo all’Europa degli anni della rivoluzione, da lui definito periodo del Rinascimento e dell’Illuminismo, che era il periodo della guerra dei trent’anni (1618-1638).

Egli iniziava quindi dalle potenze protestanti, scrivendo: Intorno al 1630, gli esponenti politici della causa protestante, non erano i calvinisti, ma i luterani, ed erano i due re scandinavi: lo scialacquatore e cattolicizzante Cristiano IV di Danimarca, e, dopo la sua sconfitta, Gustavo Adolfo di Svezia, l’eroe austero e mistico imbevuto di spirito di crociata.

Per poter intervenire in Europa, entrambi furono costretti a mobilitare nuove risorse industriali e finanziarie e ciò li obbligò a ricorrere all’aiuto di potenti capitalisti. Chi erano costoro? Cristiano IV si rivolse a una casa commerciale di Amsterdam, i fratelli De Wilelm; Jan che operava a Copenaghen (uno dei fondatori della Compagnia danese delle Indie orientali), e Paolo e David che operavano ad Amsterdam nel campo internazionale finanziario, e concedevano prestiti per l’acquisto di armi.

Quando costoro smisero di fornire danaro a Cristiano IV, questo si rivolse a un’altra famiglia calvinista di origine fiamminga, la famiglia Marcelis, che possedeva un impero commerciale cosmopolitico nel Nord, e cercava di impadronirsi del rame svedese e aveva commerciato il rame norvegese del re di Danimarca e il grano e le armature dello zar di Russia, ma alla fine aveva scelto come campo di azione la Danimarca.

Tra il 1640 e 1650 i fratelli Gabriele e Celio Mercelis erano consiglieri economici, appaltatori, banchieri, fornitori di munizioni, esportatori di legname del re di Danimarca; anticipavano denaro sugli incassi dei pedaggi del Sund e dei tributi del rame ed erano armatori. Intorno a loro, l’aristocrazia luterana locale, retrocesse al rango di aristocrazia terriera e i mercanti luterani decaddero a semplici agenti di case commerciali olandesi calviniste. I calvinisti olandesi divennero, di fatto, la nuova aristocrazia capitalistica della Danimarca luterana.

Non altrimenti si comportò il re di Svezia. Gustavo Adolfo che si rivolse alla casa de Geer e Trip di Svezia. Luigi de Geer, calvinista di Liegi, stabilitosi ad Amsterdam, destinato a diventare il Fugger (v. Carlo V tra Rinascimento ecc. P. II). Eliminati tutti i concorrenti calvinisti olandesi, divenne il padrone indiscusso della vita economica svedese, il Krupp del XVII secolo.

Tutta l’industria svedese del rame e del ferro era nelle sue mani e con i suoi prodotti riforniva gli eserciti e le flotte, non soltanto della Svezia, ma anche del l’Olanda, Francia, Venezia, Portogallo, Inghilterra Scozìa, Russia e principi tedeschi. Produceva anche cotone, acciaio, stagno, fili metallici carta, panno ed era inoltre un importante spedizioniere e costruttore navale; nel 1645 raccolse, noleggiò ed equipaggiò una squadra navale che mise al servizio della Svezia contro la flotta che il suo collega Gabriele Marcelis aveva dal suo canto, armato per la Danimarca; organizzò e finanziò la Compagnia svedese per l’Africa. A guisa di rimborsi per i prestiti concessi alla corona svedese, ottenne ulteriori concessioni, forniture di rame, terre della corona in affitto, diritti doganali, privilegi, esenzioni, titoli onorifici. Fu il banchiere dell’impero svedese e il fondatore dell’industria estrattiva del paese.

Per rifornire quest’ultima di manodopera, trasferì in Svezia trecento famiglie vallone che non impararono mai lo svedese, ma la cui influenza si fece sentire in Svezia per oltre trecento anni.

De Geer, non fu il solo gran finanziere e industriale calvinista che operò in Svezia in quegli anni. Wilelm Usselincx fondò la Compagnia svedese delle Indie occidentali; i fratelli Abraham e Jacob Momma, aprirono miniere di ferro e di rame in Lapponia e divennero i banchieri personali della regina Cristina; i fratelli Spiering dominavano il mercato granario del Baltico e avevano l’appalto delle dogane baltiche; fu il calvinista olandese originario della Livonia, a fondare nel 1658 la Banca di Svezia e altri calvinisti olandesi controllavano le esportazioni di cannoni di ferro, la regia manifattura di ottone a Nacka ecc. .

Se la Danimarca e la Svezia luterane furono modernizzate e finanziate da uomini d’affari calvinisti, che dire dell’altro protettore del protestantesimo europeo, il cattolico re di Francia?

Ecco la risposta. E’ ben noto che il cardinale Richelieu si servì largamente, come già Enrico IV, di finanzieri ugonotti; i suoi banchieri erano calvinisti francesi, i Rambuillet e i Tallemant. Per pagare gli eserciti francesi e svedesi, egli si servì di Jan Hoeufft, un calvinista originario del Brabante che nel 1601 aveva preso la cittadinanza francese ed era stato utilizzato da Enrico IV, per prosciugare i laghi e le paludi della Francia.

Hoeufft era in rapporti con l’internazionale calvinista, con De Geer e il Baltico. Nel 1639 tuttavia, Richelieu, trovò un altro uomo d’affari protestante, destinato a dominare le finanze francesi per quasi un quarto di secolo: Barthélemy d’Herwarth che in quell’anno mise al servizio della Francia l’esercito senza più comandante, del suo defunto padrone, Bernardo di Sassonia-Weimar.

Barthélemy d’Herwarth è una figura famosa nella storia economica francese; con la sua abilità finanziaria egli riuscì ad assicurare alla Francia la fedeltà dell’esercito dell’Alsazia; inoltre aveva finanziato la politica tedesca di Mazarino, il quale, un giorno aveva dichiarato alla presenza del giovane Luigi XIV: “il signor d’Herwarth ha salvato la Francia ed ha conservato la corona al re: i suoi servizi non dovranno essere dimenticati, il re li renderà immortali con i segni di onore e di riconoscimento che concederà a lui e alla sua famiglia”. Il re lo nominò intendente delle finanze e si servì di lui, in più di una situazione critica.

I dévots furono indignati dalla potenza acquisita a corte da quell’ugonotto, ma non poterono far nulla. Come intendente d’Herwarth riempì il suo ufficio di correligionari; sotto la sua direzione, aveva scritto Elie Benois, lo storico coevo dell’Editto di Nantes, “gli uffici finanziari divennero il rifugio dei riformati ai quali erano negati altri impieghi” e a questo proposito T.-R., si richiamava a quanto detto da un altro storico (E. G. Léonard), secondo cui “qui va cercata l’origine della famosa finanza protestante e non negli intimi rapporti e nelle ragioni teologiche invocate da Max Weber e dalla sua scuola”.

*) *Divisa in quattro fasi: boemo-palatina, danese, svedese, francese.

IL FRONTE DELLA GUERRA

DEI TRENTA’ANNI

RELATIVO ALL’AUSTRIA

E SPAGNA CATTOLICHE

IL GENIO DI WALLENSTEIN

T

revor-Roper, proseguiva la sua indagine prendendo in considerazione l’altro opposto fronte della guerra dei trent’anni, l’Austria e la Spagna cattoliche, e in proposito scriveva.

Anche le potenze asburgiche avevano bisogno di industriali e finanzieri per sfruttare in pieno le proprie risorse economiche e pagare gli eserciti che dovevano combattere in un teatro tanto vasto che si estendeva dal Baltico alle Alpi e dai Carpazi ai Pirenei.

Il fatto che per un certo periodo essi fossero vittoriosi, è noto che fu merito del genio di Albert von Wallenstein, il più grande dei condottieri: egli scoprì il segreto di far vivere un esercito, pagandolo con le contribuzioni imposte alle province e alle città conquistate, nutrendolo, vestendolo e armandolo con le proprie manifatture, aziende agricole, miniere. Ma dietro Wallenstein, ora sappiamo vi fosse un uomo la cui esistenza, per tanti secoli rimasta oscura, è stata recentemente scoperta: Hans de Wiette, calvinista di Anversa.

Vi è qualcosa di incredibile nella carriera di Hans de Witte, il solitario calvinista che da Praga finanziava gli eserciti delle potenze cattoliche. Egli si era trasferito in quella città, per entrare al servizio del tollerante ed eccentrico imperatore Rodolfo II, e vi era rimasto per finanziare i suoi intolleranti successori che, tuttavia, lo tollerarono per i servigi da lui resi in campo industriale e finanziario.

Già all’inizio della guerra egli esercitava un controllo assoluto sull’argento e sullo stagno dell’impero e da allora in poi, la sua potenza non cessò di aumentare. Fu lui ad anticipare il danaro per pagare gli eserciti di Wallenstein, rimborsandosi con le tasse pagate dalle province fedeli e con le contribuzioni e i riscatti imposti a quelle conquistate. Fu lui ad organizzare il rifornimento di quegli eserciti, con uniformi, polvere da sparo, salnitro e piombo provenienti dal ducato di Friedland, di Wallenstein: egli organizzò tutta la produzione, manifattura e trasporti lungo l’Elba.

Tutte le miniere d’argento, di rame e di piombo dei domini di Wallenstein, erano nelle sue mani ed egli controllava le fonderie di ferro di Raspenau in Boemia, rivali delle miniere di ferro di Arboga in Svezia. Fu il de Geer delle potenze cattoliche. Come de Witte, portò i propri correligionari a lavorare nelle miniere e ottenne la garanzia che non sarebbero stati perseguitati per motivi religiosi. Solo lui avrebbe potuto ottenere una simile garanzia, poiché dopo la vittoria dei gesuiti in Bosnia, i calvinisti erano stati spietatamente espulsi.

Alla fine ne rimase soltanto uno, Hans de Witte, il più grande industriale, il più grande finanziere, il più ricco suddito della Boemia, il banchiere dell’imperatore e dell’imperatrice, del generalissimo, della nobiltà, del clero e degli stessi gesuiti. Sopraggiunto il crollo (con la caduta di Wallenstein le risorse di de Witte ebbero un crollo) il banchiere era ancora a Praga e ancora calvinista quando, a causa della bancarotta, egli si suicidava, buttandosi nel pozzo del suo giardino. Questo per quanto riguarda gli Asburgo di Vienna.

Passando agli Asburgo di Madrid, si scopre che il cattolicissimo Filippo IV, per sfruttare le risorse del suo regno, era stato costretto a servirsi di uomini di altra fede. In effetti, per il commercio estero e l’approvigionamento della flotta egli faceva ricorso ai luterani di Amburgo, che pur essendo eretici, erano almeno neutrali e sudditi nominali di suo cugino l’imperatore.

Per tutta una generazione l’Amburgo luterana, era divenuta la capitale commerciale dell’impero spagnolo. Qui era il centro del commercio dello zucchero brasiliano e quello delle spezie orientali; attraverso Amburgo, il re di Spagna aveva potuto mettere le mani sull’industria tedesca e il commercio del baltico; attraverso Amburgo, le sue colonie d’oltremare vennero rifornite di prodotti manifatturati, in cambio di metalli preziosi, con cui veniva finanziata la guerra; attraverso Amburgo vennero equipaggiate le successive armadas con le quali il re di Spagna sperò di poter conservare le colonie e riconquistare l’Europa settentrionale.

Ma, esaminando Amburgo più da presso, ecco cosa emergesse. Dal punto di vita numerico i tedeschi luterani costituivano indubbiamente la maggioranza, ma qualitativamente erano relegati in secondo piano, dai calvinisti olandesi. La Spagna non riusciva a evitare di dipendere dagli odiati ribelli, ricorrendo ai mercanti anseatici; un esame più attento rivela che costoro fossero olandesi o agenti degli olandesi.

La Banca di Amburgo era stata fondata nel 1619, non da elementi di origine locale ma da immigrati olandesi, e olandesi erano i tre quarti dei suoi più ricchi depositanti. Nel 1623, quando il governo spagnolo si era impossessato delle navi straniere alla fonda nel porto di Amburgo, si scopriva, che non meno di centosessanta vascelli “anseatici” erano in realtà olandesi. Servendosi delle città anseatiche luterane, la Spagna, in realtà, non faceva altro che nascondere l’effettiva dipendenza dai suoi nemici dichiarati, gli olandesi calvinisti.

Sul fronte del Reno, era necessario mantenere gli eserciti spagnoli; il re di Spagna aveva bisogno di un finanziere, in grado di far produrre le miniere di sale della Franca Contea, così come de Geer, aveva fatto con le miniere di sale svedesi e de Witte, con quelle di ferro della Boemia.

Trovò l’uomo adatto in François Grenus, un calvinista svizzero, originario di Berna, mercante-banchiere a Ginevra; egli ebbe l’appalto delle miniere di sale regio e, con i suoi prestiti, rese possibile il mantenimento delle truppe spagnole. Gli altri clienti di questo de Witte svizzero, erano gli altri nemici del protestantesimo europeo: l’Imperatore, e quella duchessa di Savoia (*), sorella della regina Enrichetta Maria, che la storia ricorda sopratutto per il massacro dei Santi di Dio, i protestanti delle valli piemontesi.

*) Era Cristina di Borbone, moglie di Vittorio Amedeo I, che aveva assunto la reggenza del ducato di Savoia e aveva perseguito una politica di sradicamento dell’eresia valdese, per rafforzare il proprio potere; il brutale massacro è noto come Pasque piemontesi (aprile 1655); e Cristina era sorella di Enrichetta Maria, moglie di Carlo I, d’Inghilterra (ndr.).

SECONDO MAX WEBER

GLI UOMINI D’AFFARI

ERANO TUTTI CALVINISTI

FRANCOFORTE LA CITTA’

FIGLIA DI ANVERSA

A

bbiamo accertato, scriveva T.-R., che verso la metà del XVII sec., tanto nei paesi cattolici, quanto in quelli protestanti, i principali uomini d’affari erano calvinisti; costituivano una forza internazionale, l’élite economica d’Europa.

Essi soli, a quanto sembra, erano in grado di dare impulso al commercio e all’industria, e in tal modo, di disporre grandi somme di danaro, per finanziare eserciti e reinvestire in altre grandi iniziative economiche. Di fronte a questi fatti, è facile supporre l’esistenza di un rapporto diretto tra la confessione religiosa e la loro attività economica, ma prima di dare, avventatamente, una simile conclusione, faremmo bene a esaminare con attenzione il quadro che abbiamo abbozzato.

Dobbiamo applicare parametri storici, dei quali, il sociologo Weber fece a meno; e, in particolare dobbiamo individuare il denominatore comune degli uomini d’affari calvinisti, che conosciamo effettivamente.

Da qui T.-R., si poneva la domanda: Fu forse il calvinismo, del tipo definito da Weber? E in caso contrario, quale fu?

Il primo luogo, egli risponde, è certo che gli uomini da noi citati, non furono calvinisti ortodossi. Lo era, Luigi de Geer, che fin da quando a La Rochelle aveva fatto voto di servire Dio con tutte le ricchezze, che avesse potuto accumulare nel corso di una vita di onesti commerci, aveva mostrato una fede calvinista ferma e illuminata. Protesse studiosi calvinisti, aiutò generosamente ministri calvinisti espulsi, e non risulta che in tutta la sua carriera di finanziere abbia mai fornito denaro a un nemico della causa calvinista; ma in così intransigente fede calvinista, de Geer, costituiva un’eccezione. Il suo omologo Hans de Witte, pur professandosi calvinista fimo alla morte, fu il peggior calvinista possibile. Non soltanto si mise al servizio dei gesuiti e delle potenze cattoliche, contro il movimento protestante europeo, ma fece impartire il battesimo cattolico al figlio, di cui fu padrino Wallenstein, terrore dei protestanti europei.

Non molto migliore fu il calvinista François Grenus. Per quanto riguarda Herwarth, non è neppure sicuro che fosse calvinista; come naturalizzato francese era considerato “ugonotto”, ma quando divenne francese, era già un uomo di mezza età; era nato in Germania da famiglia luterana, e Mazarino lo aveva trovato al servizio di un principe luterano, probabilmente luterano.

Evidentemente, lo stesso Weber, avrebbe rifiutato di adottare come criterio, la semplice ortodossia religiosa.

Il suo modello di calvinista, non era un credente osservante e nemmeno un praticante, piuttosto un tipo sociale, la cui personalità, pur formata originariamente dall’insegnamento calvinista, poteva facilmente essersene allontanata. Per confermare la sua teoria, dovremmo dunque cercare, non tanto la fede religiosa, quanto quel sedimento morale che essa può lasciare quando è scomparsa.

A giudizio di Weber, questo sedimento morale del calvinismo era “l’ascesi mondana”: vita frugale, rifiuto di acquistare terre o titoli, disprezzo per il modo di vita “feudale”. Purtroppo, quando cerchiamo la presenza di questo sedimento negli uomini d’affari calvinisti secenteschi che conosciamo, siamo ancora una volta, delusi.

In realtà, tutti i grandi capitalisti calvinisti, vivevano sontuosamente. Forse, i mercanti calvinisti olandesi, non compravano proprietà fondiarie in Olanda, dove vi era poca terra da acquistare, ma all’estero non si ponevano limiti; persino Luigi de Geer, comperò in Svezia terre “la cui estensione superava i domini di molti piccoli principi tedeschi”; acquistò un titolo nobiliare e fondò una delle più grandi casate svedesi.

Altrettanto fecero gli altri grandi capitalisti olandesi, stabilitisi in Svezia: i fratelli Momma, Peter Spering, Marin Wewitzers, Conrad van Klenck; Hans de Witte acquistò un titolo nobiliare ereditario e vaste proprietà in Boemia; al colmo del successo, possedeva tre baronie, dodici feudi, quindici proprietà fondiarie e cinquantanove villaggi.

Barthélemy d’Herwart, praticava ancor meno quell’ascetismo puritano che caratterizzava il tipo ideale weberiano. Come residenza di città, aveva acquistato per cento ottantamila livres l’Hotel d’Epernon e considerando questo, palazzo di un duca e pari di Francia, inadeguato ai suoi gusti sfarzosi, aveva scandalizzato la società parigina, abbattendolo e ricostruendone un altro più sontuoso. Come villa suburbana, aveva acquistato la Maison de Gondi a Saint-Cloud, dove Caterina de’ Medici aveva tenuto le sue feste ed Enrico III era stato assassinato e la rivendette al sovrano per duecento cinquantamila livres. Come casa di campagna, comprò il castello di Boios-le Vicomte. già residenza del cardinale Richelieu, di Gastone d’Orleans e della Grande Mademoiselle.

In queste magioni il finanziere protestante ricevette teste coronate e si abbandonò, assieme ai suoi amici, alla passione del gioco per cui fu famoso e fu condannato persino dalla tollerante Corte di Luigi XIV: Questi erano, nella vita reale, gli uomini, concludeva T.-R., il cui tipo astratto sarebbe stato caratterizzato da quella, che Weber definiva “ascesi nazionale mondana”.

Ma, proseguiva T.-R.: Se il comun denominatore dei grandi capitalisti calvinisti della metà del Seicento, non fu la fede calvinista, e neppure la sua presunta manifestazione sociale:- Che cosa mai li accomunò?

Ed ecco la sua risposta: Se li studiamo attentamente individuiamo subito alcuni fatti evidenti. In primo luogo, buoni o cattivi calvinisti che fossero, la maggior parte di loro non era nata nel paese in cui operavano; né l’Olanda, né la Scozia, né Ginevra, né infine, il Palatinato; le quattro società, palesemente calviniste – produssero direttamente i loro uomini d’affari.

Tutti questi grandi uomini d’affari, erano immigrati. In secondo luogo, la maggioranza di costoro era originaria dei Paesi Bassi; alcuni, forse, erano calvinisti perché nati colà.

De Geer, i fratelli Momma e Spiering in Svezia; la famiglia Marcelis, in Danimarca; Hoeufft in Francia; de Witte, in Boemia, erano tutti originari dei Paesi Bassi, come lo erano tutti gli pseudo-anseatici delle coste baltiche e i mercanti, recentemente arricchiti delle città renane. Possiamo a buon diritto affermare, con la massima autorità sull’argomento (H. Kellerenz, Spanien) proseguiva T.-R., che il vecchio sistema della lega anseatica, si era intrecciato con un nuovo sistema, che mise tutte queste città in posizione di dipendenza, rispetto agli uomini d’affari olandesi”. Se poi procediamo a un esame più attento, scopriamo che questi oriundi dai Paesi Bassi, appartenevano generalmente a una categoria particolare in seno alla repubblica olandese; anche qui essi erano degli immigrati e lo erano stati anche i loro padri. Erano “fiamminghi” e cioè immigrati dalle province sotto il dominio spagnolo, oppure provenivano dal principato vescovile di Liegi.

E’ ben noto in quale misura, la nuova proprietà di Amsterdam, dopo il 1600, sia dovuta agli emigrés provenienti da Anversa; Amsterdam nel XVImo sec. era un centro peschereccio e marittimo e, in un mondo dominato dal commercio internazionale dell’alta finanza, aveva avuto scarsa importanza fino alla riconquista di Anversa, da parte di Alessandro Farnese, nel 1585.

La prima polizza di assicurazione marittima emessa ad Amsterdam è del 1592, ed era stata probabilmente introdotta dai più esperti meridionali – il famoso Isaac le Maire di Tournai e Jacob de Velaer di Anversa – che figurano tra i suoi firmatari. Prima del 1600, ad Amsterdam non esistevano banchieri; la Banca di Amsterdam, fondata nel 1609 e la Borsa, fondata nel 1611, dovettero la loro esistenza alla immigrazione fiamminga. Peeter Lintgens, uno dei fondatori della Compagnia olandese delle Indie orientali, aveva trasferito ds Amsterdam ad Anversa la sua Compagnia di navigazione e si assicurazioni, con la sua rete di relazioni internazionali. I più famosi, tra i grandi uomini d’affari olandesi di quei tempi – Isaac le Maire, Rirckvan Os, Balthasar Moucheron, Baptis Oyens, Peter Lintgens, Willem Usselincx, Isaac Coymans, Johan van der Veken – erano tutti fiamminghi. Furono costoro gli artefici – molto più degli olandesi di nascita – della prodigiosa e rapida prosperità olandese.

Se furono i fiamminghi a creare la nuova ricchezza dell’Olanda, furono sempre loro che, dall’Olanda andarono a formare l’élite degli uomini d’affari calvinisti olandesi sparsi nel resto dell’Europa. La vita economica d’Amburgo, come abbiamo visto, era dominata dagli olandesi, almeno diciannove di questi trentadue, erano fiamminghi. Delle trentasei famiglie che dominavano il commercio iberico – che costituì nel primo Seicento, la base della spettacolare proprietà di Amburgo – quasi due terzi provenivano da Anversa e il resto da Liegi o dalla Vallonia industriale.

FRANCOFORTE

FIGLIA DI ANVERSA

COLONIA BELGA

E LA SVIZZERA CALVINISTA

I

n Svezia de Geer, in Boemia de Witte, potevano anche esser considerati olandesi, ma il primo era nato a Liegi e il secondo era un fiammingo di Anversa. I più ricchi capitalisti che ai Paesi Bassi si trasferirono a Francoforte erano i fiamminghi, e già nel 1600, avevano una maggioranza di due terzi nell’oligarchia dominante della città; furono essi, che, come scrive lo storico di quella oligarchia – trasformarono il periodo 1585-1603, nella “seconda età dell’oro di Francoforte come colonia belga”, la città figlia di Anversa. A Emden il commercio era in massima parte, nelle mani di uomini provenienti da Anversa. Wesel, era chiamata “la piccola Anversa”. Lungo il Reno, furano uomini d’affari di Anversa e di Liegi quelli che, portandosi dietro di loro operai transfughi, fondarono prima le manifatture di panno, poi le industrie estrattive, e in tal modo, crearono nuove fonti di ricchezza per le popolazioni cattoliche locali.

Neppure nella Svizzera calvinista, furono i calvinisti locali a fondare le nuove industrie: per tutto un secolo, dopo Calvino, non appare sulla scena un solo grande uomo d’affari svizzero; François Grenus, che aveva prosperato tra il 1640 e il 1650, fu il primo, se davvero fosse stato svizzero, e non un immigrante vallone. L’industria svizzera era stata creata quasi interamente da immigrati, il più famoso dei quali, era stato l’ebreo convertito Marcus Perez, che, si era offerto di trasformare Basilea nel nuovo centro economico europeo, a danno di Anversa, la città natale che aveva abbandonato.

Nel Palatinato calvinista, troviamo una situazione identica. Persino la Scozia, dove il clero calvinista si opponeva tenacemente ad ogni attività economica; furono gli immigrati fiamminghi, che nel 1588 cercarono di gettare le basi del capitalismo industriale moderno, l’industria del panno.

Sarebbe facile moltiplicare gli esempi, scriveva ma il quadro generale, secondo T.-R., era chiaro. Quando Weber, come prova dell’esattezza della sua tesi, aveva osservato che ad Amburgo, la più vecchia famiglia di finanzieri, era calvinista e non luterana, o quando Slinghsby Bethel, aveva sottolineato che nelle città settentrionali della Germania, che egli ben conosceva, gli elementi attivi del mondo degli affari erano “riformati” e non luterani, essi non fecero altro che prendere atto della diaspora olandese, o meglio. fiamminga. Inoltre, benché i protagonisti di quella diaspora fossero in massima parte calvinisti, essi non erano, necessariamente, tali.

Così, i più ricchi di tutti i rifugiati che giunsero a Francoforte, furono i così detti marinisti, i luterani di Anversa; una dozzina di costoro, ci dicono, avrebbe potuto comperare tutti i calvinisti, messi insieme. L’uomo più ricco che fosse vissuto a Francoforte dopo il 1580, fu probabilmente un luterano, ma di Anversa. Anche ad Amburgo, alcuni dei mercanti olandesi immigrati, erano luterani come i de Meyer e i Marthiessen. A Colonia, i due più grandi finanzieri immigrati, Nicolas de Groote e Georg Kessler, non erano calvinisti, ma cattolici e provenivano da Anversa. Analogamente, scriveva T.-R., i fondatori delle nuove industrie estrattive, non erano necessariamente calvinisti, ma in generale, provenivano da Liegi. L’industria del ferro della Biscaglia era stata organizzata dal re degli industriali di Liegi, Jean Curtius. Il grande pioniere dell’industria estrattiva renana Jean Mariotte, era un cattolico, ma un cattolico di Liegi. Palesemente, tutti questi uomini erano accomunati dal fatto di provenire dalle Fiandre e da Liegi, piuttosto che dalle loro opinioni religiose.

Una volta stabilito questo fatto, s’impongono immediatamente nuove direttici di ricerca. Invece di prendere in considerazione, in primo luogo, la confessione religiosa dei finanzieri e degli industriali, possiamo concentrare la nostra attenzione sulle loro origini geografiche; e appena ci muoviamo in questa direzione – appena smettiamo cioè di occuparci di quelli tra loro che sono calvinisti – ci accorgiamo subito che la loro azione non è circoscritta alle Fiandre.

Analizzando la classe imprenditoriale delle nuove città “capitalistiche” del XVII sec., scopriamo ben presto che essa è costituita in misura prevalente di immigrati, e che costoro, indipendentemente dalla loro confessione religiosa, provengono soprattutto da quattro zone. Anzitutto troviamo i fiamminghi, col cui calvinismo Weber, in definitiva, aveva difeso la sua tesi. In secondo luogo, troviamo gli ebrei provenienti da Lisbona e Siviglia, che Sombart contrappose ai calvinisti weberiani, In terzo luogo, i tedeschi meridionali, provenienti soprattutto da Augusta; infine, gli italiani, originari in prevalenza di Como, Locarno, Milano e Lucca. I rapporti quantitativi, variano secondo i luoghi. Ad Amburgo e nel Baltico, prevalevano i fiamminghi, seguiti dagli ebrei; la geografia e gli antichi rapporti con la Spagna, spiegano facilmente il fenomeno. In Francia, troviamo un numero maggiore di tedeschi meridionali che vi giunsero attraverso le sedi locali delle grandi case familiari del Cinquecento.

Tra costoro, Barthéelemy d’Herwarth, che giunse in Francia attraverso Lione e il cattolico Eberhard Jabach, famoso per la sua magnifica pinacoteca, che vi giunse attraverso Colonia. In Svizzera prevalevano gli italiani: Turretini, Duni Balbani, Arnolfini, Burlamacchi, Calandrini, Minutoli, Diodati, Appiani, Pellizzari. Furono costoro, e non i discepoli di Calvino, i primi artefici della ricchezza svizzera che essi continuarono a produrre, senza ricevere grandi aiuti da una nuova ondata di immigrazione, quella degli ugonotti francesi.

LA SCUOLA TEDESCA E

I CENTRI DEL CAPITALISMO

EUROPEO NEL 1500

A

nversa, Liegi, Lisbona, Augusta, Milano, Lucca ...; basta fare questi nomi, scriveva T.-R., per comprendere che cosa fosse accaduto. Erano i nomi dei principali centri della storia economica europea, quelli che alla vigilia della riforma, erano gli eredi del capitalismo medievale; i promettenti iniziatori del capitalismo moderno.

Prima della rivoluzione industriale, infatti, la produzione capitalistica su larga scala, dipendeva dai traffici commerciali internazionali e da due grandi industrie, quella del panno e quella mineraria.

Nel medioevo, grazie ai traffici internazionali dell’Italia, l’industria del panno era stata creata in questo paese e nel suo magazzino settentrionale, le Fiandre. Con l’accumulazione di capitali, resa possibile in tal modo, i capitalisti italiani e fiamminghi erano riusciti a sviluppare industrie più costose, ma, in ultima analisi, più proficue d’Europa.

Entro il 1500, tutte le tecniche del capitalismo industriale, erano concentrate in poche città situate lungo la vecchia strada renana. che univa le Fiandre all’Italia. A una estremità era Anversa, erede di Bruges e Gand, che controllava la vecchia industria fiamminga del panno e finanziava le industrie estrattive di Liegi; all’altra estremità erano le città italiane: i centri commerciali finanziari di Venezia e Genova; quelli industriali di Milano e Firenze. A questi, si erano aggiunti due nuovi centri: Augusta, la cui industria del panno, aveva consentito la nascita dell’enorme sovrastruttura finanziaria dei Fugger e di altre famiglie, permettendo loro di rivaleggiare persino con Anversa, mediante la concentrazione, nelle loro mani, dell’industria estrattiva dell’Europa centrale; e Lisbona, capitale del nuovo impero commerciale di dimensioni mondiali, che aveva possibilità di scambi internazionali impensabili nel passato.

Questi erano i centri del capitalismo europeo nel 1500. Per una ragione o per l’altra, tra il 1550 e il 1620 la maggior parte di essi vennero sconvolti e le tecniche segrete del capitalismo, trasferite in altre città per essere applicate in nuovi paesi.

Questa non è naturalmente la nuova posizione della scuola tedesca.

Marx, Weber e Sombart, erano tutti ugualmente convinti che nel XVI sec.,vi fosse una nuova forma di capitalismo; essi pensavano che la produzione medievale fosse soltanto una “piccola produzione” e che solo dopo la Riforma fosse stata possibile la produzione industriale su larga scala. Quindi la Riforma, il capitalismo industriale e lo sviluppo economico delle potenze protestanti fossero fatti sincroni.

Partendo da questa impostazione, era facile ipotizzare l’esistenza di rapporti casuali.

Oggi tuttavia pochi studiosi credono ancora in questa subitanea esplosione cinquecentesca del capitalismo industriale. Le nostre conoscenze del capitalismo medievale italiano e fiammingo, sono oggi più che esaurienti. Le ditte di Benedetto Zaccaria a Genova, di Roger de Boinebroke a Gand, dei grandi mercanti di panno e dei banchieri di Firenze, usavano metodi altrettanto “razionali” e avevano strutture altrettanto “burocratiche” di qualsiasi azienda capitalistica moderna; e se i fondatori di queste ditte medievali erano a volte personaggi immorali – avventurieri capitalistici ebrei, piuttosto che asceti mondani – ebbene, non molto diversi (ora lo sappiano), erano i de Geer e i de Witte calvinisti del XVII sec. .

L’idea che la produzione industriale capitalistica su larga scala, fosse ideologicamente impossibile, prima della Riforma. è smentita dal fatto stesso della sua esistenza. Fino all’invenzione delle macchine a vapore, le possibilità di azione del capitalismo industriale, furono evidentemente limitate, ma entro quei limiti esso probabilmente raggiunse il punto più alto, dell’epoca dei Fugger. In seguito si verificarono sconvolgimenti che spinsero i grandi capitalisti a emigrare con le loro capacità e i loro lavoratori, in nuovi centri. Ma non vi è alcuna ragione di supporre che quegli sconvolgimenti, qualunque fosse la loro natura, creassero un nuovo tipo di uomo o rendessero possibile un nuovo tipo di capitalismo, impossibile nel passato. In realtà le tecniche capitalistiche applicate nei paesi protestanti, non erano nuove.

Il secolo che va dal 1520 al 1620 è particolarmente povero di innovazioni in questo campo. Le tecniche importate dai fiamminghi in Olanda, Svezia, Danimarca e dagli italiani in Svizzera e a Lione, erano le vecchie tecniche del capitalismo medievale, così come erano state perfezionate alla vigilia della Riforma e applicate in nuove regioni. Questo è tutto.

Ma è davvero tutto? Si chiede T.-R.: E risponde: Affermandolo, possiamo aver eliminato le impostazioni errate, ma non abbiamo ancora risolto il problema: Lo abbiamo semplicemente spostato.

Per Marx, Weber e Sombart, egli dice, che consideravano non capitalistica l’Europa medievale, il problema era di scoprire perché il sistema capitalistico fosse nato nel XVImo sec.. Per noi, che crediamo che l’Europa cattolica, almeno fino alla Riforma, fosse perfettamente in grado di creare un’ economia capitalistica, il problema è di sapere perché nel XVImo sec. tante componenti essenziali di una simile economia – non soltanto imprenditori, ma anche lavoratori - abbandonarono i vecchi centri, prevalentemente situati in paesi cattolici, ed emigrarono verso nuovi centri, distribuiti soprattutto nei paesi protestanti. E questo è un problema in larga misura, religioso.

Possiamo indicare molte ragioni, non religiose: la pressione delle restrizioni corporative nei vecchi centri; la facilità con cui imprenditori e lavoratori (a differenza dei proprietari fondiari o dei contadini), potevano emigrare; le nuove probabilità che già si offrivano nell’Europa settentrionale.

Ma se tutte queste ragioni, possono spiegare casi singoli, non valgono a spiegare il movimento generale, perché, dopotutto, se è vero che in gran parte questi uomini potevano abbandonare con facilità il loro paese, non lo fecero di propria volontà: ma furono espulsi per motivi religiosi.

Gli italiani che fuggirono oltr’alpe da Milano e da Como, erano soprattutto mercanti di panno e operai di quelle manifatture che temevano di essere perseguitati per le loro opinioni religiose.

Gli italiani che fondarono l’industria serica svizzera, erano mercanti di seta che avevano subito la pressione dell’Inquisizione romana, non sui loro telai, ma sulle loro posizioni eretiche.

I fiamminghi che abbandonarono i Paesi Bassi meridionali, per rifugiarsi nel Nord, erano operai dell’industria rurale del panno che sfuggivano alle persecuzioni del Tribunale del sangue, del duca d’Alba, oppure abitanti di Anversa ai quali Alessandro Farnese imponeva la scelta tra la fede cattolica e l’esilio.

Tutti questi uomini, che in passato avevano lavorato pacificamente, come i loro antenati, nelle Fiandre o nell’Italia cattoliche, ora non riuscivano più a sopportare il cattolicesimo; le ragioni economiche possono spiegare la direzione del loro movimento, ma furono motivi religiosi quelli che li costrinsero ad emigrare. Dobbiamo chiederci che cosa fosse successo perché si creasse questo nuovo abisso tra il cattolicesimo del XVI sec., e i capitalisti e i lavoratori di quell’epoca: un abisso assolutamente sconosciuto alla Chiesa, così come ai capitalisti e lavoratori medievali.

LA POSIZIONE RELIGIOSA

ERASMIANA

E IL CARATTERE

ERASMIANO DEL CALVINISMO

D

i fronte a questo problema, proseguiva T.-R., è opportuno chiederci quale fosse la posizione religiosa di coloro che erano protagonisti attivi della vita economica del Cinquecento: sostanzialmente, la possiamo definire, per mancanza di un termine migliore, una posizione “erasmiana”. Vorrei poter trovare, precisava T.-R., un termine più esatto che possa essere applicato all’Italia, come all’Europa settentrionale (dato che le caratteristiche erano generali), ma, non mi è possibile.

Mi si consenta quindi di chiarire che quando parlo di “erasmismo” non intendo riferirmi specificamente alle dottrine di Erasmo, ma piuttosto a quelle posizioni generali alle quali i primi riformatori, e in particolare Erasmo, diedero forma esplicita.

Questi erasmiani, erano cristiani e cattolici, e respingevano, o ignoravano, gran parte della nuova impalcatura esteriore del cattolicesimo ufficiale; impalcatura che, in quanto assorbiva energie, costituiva uno spreco di tempo e immobilizzava ricchezze, senza avere alcun rapporto necessario con la religione, era criticata dalle persone colte, non meno che dai devoti e dagli uomini d’azione.

Sicché, al posto della “religione meccanica” e del monachesimo che aveva finito per rappresentarla, gli erasmiani esaltavano il “cristianesimo primitivo”, il culto privato, lo studio della Bibbia, e credevano intensamente nella santificazione della vita secolare.

Respingendo le pretese eccessive del clero, il quale sosteneva che la condizione sacerdotale, o monastica, fosse di per sé, più santa di quella secolare, i laici esaltavano il matrimonio, affermando che esso non fosse una semplice concessione alla natura umana corrotta, ma uno stato religioso non meno santo del celibato ecclesiastico ed esaltavano la vocazione secolare, sostenendo che, se santificata dalla fede interiore, nella sua pratica quotidiana, era non meno santa del sacerdozio.

Questa fede, nel valore religioso attivo di una vocazione laica, fu considerata da Weber, l’essenza dell’ “etica protestante”, la condizione necessaria per la nascita del capitalismo industriale. Coerentemente, con la sua impostazione, che collocava nel XVI sec. la nascita di una nuova idea rivoluzionaria, Weber ne attribuì a Lutero, l’enunciazione verbale e a Calvino, il valore effettivo.

Ma in realtà, benché Weber avesse indubbiamente ragione a individuare nell’idea di “vocazione” un fattore essenziale per la nascita del capitalismo, aveva certamente torto nel ritenere che questa fosse un’idea esclusivamente protestante. Il suo ragionamento filologico, è notoriamente errato, e in effetti quell’idea era diffusa prima del protestantesimo.

La ritroviamo costantemente nelle opere di Erasmo, il quale esalta sempre l’autentica, interiore religione del laico, che vive la sua vocazione, cui contrappone la comunione dei monaci indolenti, i quali, pretendevano di essere depositari di una maggiore santità, solo per l’abito che indossavano e per il “culto meccanico” che praticavano.

In tutto ciò, non vi era nulla di particolarmente eretico. Portata alle estreme conseguenze, la dottrina erasmiana avrebbe potuto sovvertire l’ estabishment ecclesiastico; messa in pratica, avrebbe portato a una diminuzione quantitativa del clero, ridotto l’influenza dei preti sui laici, limitato i loro mezzi di propaganda, bloccato le fonti della loro ricchezza.

Dato però che il sorgere di quella dottrina era stato provocato dallo scandaloso numero dei preti, e dalla non meno scandalosa, loro potenza e ricchezza, in tempi normali, essa non sarebbe stata portata alle estreme conseguenze. Né, d’altra parte, era una dottrina, o meglio, un atteggiamento mentale, limitato ai soli ceti mercantili; si trattava di una posizione che esercitava un forte potere di attrazione, in generale, sui laici colti. Erasmo aveva amici e protettori tra i principi e i loro funzionari, e perssino tra gli ecclesiastici oltre che nel ceto mercantile.

Tuttavia la dottrina erasmiana, esprimeva un atteggiamento che, in un certo senso, era tipico della bougeoisie. In momenti di crisi, i principi erasmiani (come Carlo V), avrebbero fatto passare in primo piano la “ragion di stato”: avrebbero portato (come fece lui), il loro privato erasmianesimo, fino alla tomba, ma avrebbero esitato ad attaccare gli interessi costituiti della Chiesa, così profondamente intrecciati con quelli del trono, ed anzi, dell’ordine sociale.

Funzionari e giuristi erasmiani, in quanto classe, avrebbero seguito il loro principe. Nell’ambito delle classi colte, i ceti mercantili urbani, non i grandi appaltatori fiscali e i fornitori dello Stato, legati economicamente alla Corona o alla Chiesa, ma gli imprenditori veramente indipendenti e sicuri di sé – erano più liberi di rimanere fedeli alla loro filosofia fino alle sue logiche conclusioni, se fossero stati costretti a farlo.

Nei decenni della Riforma, costoro, appunto, furono costretti a compiere questa scelta. In quegli anni gli abusi della Chiesa spinsero i suoi critici ad assumere posizioni estreme, e gli erasmiani, chiunque fossero, si sentirono obbligati ad arrendersi a discrezione, oppure ad ammettere di essere eretici.

Coloro che scelsero la seconda alternativa, divennero calvinisti, perché Calvino era l’erede di Erasmo, molto più di quanto venga generalmente ammesso: l’erede di un’epoca più tollerante, è vero, l’erede che deve combattere per difendere la propria eredità e il cui carattere viene trasformato nella lotta, ma che è sempre sostanzialmente, l’erede.

Se seguiamo le vicende di Calvino o leggiamo le sue opere, ci torna sempre alla memoria Erasmo. Calvino fu nutrito di insegnamenti erasmiani; pubblicò la sua opera maggiore nell’ultima città in cui aveva vissuto Erasmo; alcuni dei suoi scritti sono quasi plagiati da opere erasmiane.

Come Erasmo, e a differenza di Lutero, Calvino credeva in una Chiesa visibile riformata; la gerarchia, non avrebbe dovuto essere distrutta, ma parificata, resa più efficiente e dinamica. Ovunque, la bourgeoisie erasmiana non abdicò completamente alle sue posizioni, divenne calvinista perché questo era il solo modo di difenderle.

L’aristocrazia mercantile di Venezia, mantenendo intatta la sua condizione repubblicana, riuscì a conservare il primo antico carattere, né papista, né protestante. Ma quella di Milano, Como, di Lucca non vi riuscì, sicché i più intraprendenti tra le sue file scivolarono gradualmente nel calvinismo o, almeno, rifugiandosi al di là delle Alpi, in Svizzera, accettarono (quali che fossero le loro riserve naturali), la direzione politica dei calvinisti, la sola Internazionale che potesse dare protezione e coesione a un gruppo di minoranze urbane la cui forza dipendeva, non dal numero, ma dalle qualità morali e intellettuali.

LA MUTAZIONE

CHE GIUSTIFICAVA

LA RELIGIONE DEL LAICO

SENZA LA MEDIAZIONE

DEL SACERDOTE

C

osì avvenne il mutamento. Esso, scriveva T.-R., non era stato il prodotto del calvinismo – che affermava, avrebbe creato un tipo nuovo di uomo, il quale, a sua volta avrebbe creato il capitalismo – ma dipese dal fatto che la vecchia élite economica europea, era stata costretta ad assumere posizioni eretiche, perché, l’atteggiamento mentale che le era stato proprio, delle generazioni (e che per generazioni era stato tollerato), in alcune regioni era stato dichiarato improvvisamente eretico e intollerabile.

Se la Chiesa romana e lo Stato spagnolo non avessero repentinamente deciso di perseguitare le opinioni di Erasmo e di Vives, di Ochino e di Vermigli, di Castellione e di Sozzini, le aristocrazie di Anversa, Milano, Lucca e Siviglia (*), avrebbero indubbiamente continuato, come quella di Venezia, a mantenere posizioni ideologiche ortodosse, come nel passato, con differenze impercettibili.

Gli abusi di Roma spinsero invece le aristocrazie mercantili, ad assumere atteggiamenti che la terrorizzata corte romana, aveva giudicato decisamente eretici.

La fede giustificante questa ortodossia paolina, che consacrava la “religione interiore” la religione del laico, senza la mediazione del sacerdote, non era forse la stessa dottrina di cui Lutero si serviva per scatenare la rivolta in tutta l’Europa, la rivolta contro Roma?

Possiamo comprendere perché Roma si lasciò cogliere dal panico.

Considerare però risolto il problema, affermando che una crisi temporanea aveva determinato per tre secoli un mutamento di fondo nella struttura economica europea, sarebbe imperdonabilmente superficiale.

Ci dobbiamo chiedere perché i principi secolari, assecondarono il panico della chiesa e perché mai i finanzieri calvinisti transfughi, abbandonarono tanto facilmente, e in modo permanente, i centri economici europei. Dopo tutto, il papato, durò relativamente poco. I principi cattolici (come dimostrava il caso de Witte) erano disposti a fare concessioni agli eretici economicamente importanti e dopo una generazione, gli uomini d’affari calvinisti, avevano perduto in genere, la loro purezza dottrinale.

Se de Witte era stato disposto a servire Wallenstein e a far impartire il battesimo cattolico al proprio figlio; se i mercanti d’Amburgo erano stati disposti a lavorare per il re di Spagna, non vi è ragione alcuna, di supporre che in un clima più tollerante, avrebbero rifiutato risolutamente di tornare alla loro vecchia fede. Oltretutto non sempre si erano trovati a loro agio nei paesi calvinisti.

Il calvinismo era nato, è vero, come una forma di erasmianesimo armato per le battaglie; nei primi decenni di vita attrasse l’élite europea, ma ben presto, man mano che aveva allargato le sue basi, aveva mutato il suo carattere e il suo livello si era abbassato.

Già nel 1600 il calvinismo era la religione non solo dei laici colti, ma anche dei nobili ambiziosi e di piccoli signorotti rurali; era spesso dominato da ecclesiastici fanatici, non molto migliori degli inquisitori frateschi, contro i quali nel passato aveva costituito una protesta. Per sfuggire a questa compagnia, gli intellettuali calvinisti puri, si convertirono all’arminianesimo (**) in Olanda e al puritanesimo in Inghilterra.

Inoltre, nel mondo cattolico, era nato un nuovo ordine religioso, che cercava di conquistare l’élite laica: i gesuiti che agli inizi erano stati giustamente considerati dai vecchi ordini, francescano e domenicano – punte avanzate della Controriforma – pericolosi continuatori dell’odiato messaggio, nemici delle strutture ecclesiastiche, adulatori della religione laica e, in sostanza, erasmiani.

Porre questi problemi, riferiva T.-R., significa spaziare ben al di là del campo specificamente dottrinale e formulare importanti interrogativi sociologici, che finora non hanno ricevuto risposta. Significa chiedersi perché le idee di Erasmo o di un Ochino, preoccupassero la Corte di Roma all’epoca della rivolta di Lutero, bensì quale fosse la struttura dello Stato controriformista, che soffocò quella rivolta. Giacché si torna sempre allo stesso problema: i capitalisti calvinisti e, da questo punto di vista, anche quelli ebrei dell’Europa settentrionale, non costituivano una nuova specie indigena, ma un’unica specie trapiantata.

Weber, considerando lo “spirito del capitalismo” come qualcosa di nuovo, le cui origini debbono essere ricercate nel XVImo sec., rovesciò il problema. Nuovi non sono i capitalisti, ma gli avvenimenti che li costrinsero ad emigrare. Ed essi furono scacciati, non soltanto dai preti, per ragioni dottrinarie – anche se queste fornirono il pretesto e gli strumenti dell’espulsione – ma, dal momento che la religione di stato è espressione di un’ideologia sociale, dalle società stesse, che avevano assunto nei loro confronti, una posizione di assoluta ostilità.

Nel XVImo sec., in Italia e nelle Fiandre, che per secoli erano stati centri del capitalismo mercantile e industriale, le strutture sociali si trasformarono a tal punto da non poter più tollerare uomini che, nel passato, avevano fatto di questi paesi, il cuore economico d’Europa.

L’espulsione di calvinisti dalle regioni dominate dalla Spagna, o subordinate al suo protettorato – perché tanto l’Italia, che le Fiandre, entro il 1550, erano cadute sotto il dominio spagnolo – è stato un fenomeno sociale paragonabile all’espulsione dalla Spagna,, nello stesso periodo, di altri elementi socialmente assimilabili, i moriscos e gli ebrei.

In altre parole, dobbiamo cercare la soluzione del nostro problema, non tanto nel protestantesimo e nei capitalisti espulsi, quanto nel cattolicesimo e nelle società che di costoro si vollero liberare.

Dobbiamo chiederci, quale carattere ebbe la trasformazione sociale intervenuta nelle società cattoliche del XVImo sec., e che si manifestò prevalentemente nei paesi che appartenevano alla sfera d’influenza spagnola. Per es., non si manifestò in Francia, almeno fino a quando Luigi XIV, non espulse gli ugonotti, con conseguenze, tanto per la società francese, che per il resto dell’Europa, molto simili a quelle, che ebbero le espulsioni del XVImo sec. .

D’altro canto non fu un fenomeno circoscritto all’impero spagnolo, poiché troviamo un processo analogo di emigrazione, se non di effettiva espulsione, anche in altri paesi cattolici: per esempio, si ebbe un esodo graduale dal principato vescovile indipendente di Liegi.

Né, d’altra parte, il fenomeno dipese esclusivamente da fattori religiosi, come dimostra il caso dell’Italia, dove i capitalisti cattolici, che avevano cercato di mantenersi entro i limiti dell’ortodossia, si accorsero tuttavia, che la loro proprietà era incompatibile, non con le dottrine, ma con le strutture sociali della Controriforma.

L’esempio tipico è naturalmente Venezia. La società mercantile cattolica veneziana, lottò con sorprendente spirito di solidarietà contro i vari tentativi di indurre le strutture sociali della Controriforma; la resistenza opposta all’inizio del XVImo sec., dalla repubblica, contro le pressioni congiunte del papa e della Spagna, era una lotta, non tra due religioni, ma tra due strutture sociali.

Quando infine, nel 1630 la repubblica s’indebolì, la Controriforma prese il sopravvento e la vita commerciale appassì.

Lo stesso contrasto, può essere osservato, su scala minore, anche nella repubblica di Lucca dove Cosimo I aveva rinunciato a conquistarla, in quanto, avendo assistito alla fuga dei mercanti di seta di fronte alla pressione vaticana, non desiderava costringere ad emigrare, anche quelli che erano rimasti.

*) Siviglia, l’umico grande centro commerciale spagnolo, fu anche centro dell’erasmianesmo spagnolo. Questo movimento fu distrutto nel 1558-1559 con la grande epurazione dei gerolimini e la fuga di diciotto monaci all’estero, sopratutto a Ginevra. Nota di T-R..

**) Dottrina teologica protestante fondata da Jacobus Arminius che si opponeva alla concezione calvinista della predestinazione assoluta.

IL CAPITALISMO MEDIEVALE

LE CITTA’ STATO

GOVERNATE DAI MERCANTI

CATTOLICI E

LA RIVOLTA DI LUTERO

T

-R., passa ad esaminare il capitalismo medievale, consistente nella creazione delle città-stato repubblicane indipendenti, quali, le città fiamminghe del Nord, quelle italiane del Mediterraneo e al centro, quelle renane e della Germania meridionale.

In queste repubbliche egli riferiva, i mercanti che le governavano erano cattolici ortodossi, persino devoti: Il papa, dopotutto, era il protettore delle città italiane contro l’imperatore, e i capitalisti fiorentini, come più tardi i Fugger di Augusta, erano gli agenti economici del papa. Tuttavia erano cattolici a modo loro. La loro religione, la loro carità erano positive, costruttive, a volte persino prodighe, ma non contrastavano, né direttamente, né indirettamente, con le loro iniziative commerciali. Con l’eccedenza dei loro profitti, potevano nutrire anche i monaci, ma non immobilizzavano certamente la loro ricchezza commerciale nel monachesimo.

Una parte dei loro figli entrava nella Chiesa, ma entro limiti ragionevoli; essi si preoccupavano d’impedire che l’attività fondamentale della repubblica fosse ostacolata da un eccessivo afflusso di uomini nei ranghi della Chiesa. Contribuivano alla costruzione delle chiese, del resto bellissime, ma senza inutili sprechi: basti osservare la differenza tra il duomo di Firenze e le sontuose cattedrali nordiche.

A questa cura per la Chiesa, si affiancava una cura analoga per lo Stato che, dopotutto, era il loro strumento: non volevano che desse vita a troppi organi autonomi e diventasse così il loro padrone. D’altra parte, non volevano che Chiesa e Stato diventassero strutture troppo costose, che imponessero, attraverso una fiscalità diretta o indiretta, un onere insopportabile al commercio e alle manifatture, che costituivano la fonte di vita della città.

Le città-stato repubblicane, o almeno quelle che erano i centri del commercio internazionale, non erano infatti, società compatte: erano colonie mercantili internazionali e venivano tenute in vita da un costante afflusso di mercanti stranieri, attirati da circostanze particolarmente favorevoli. Data questa loro caratteristica, erano molto sensibili ai problemi dei costi. Persino un leggero aumento dell’onere fiscale, o una leggera caduta del margine di profitto, potevano determinare una fuga di capitali verso altri centri più convenienti: da Siena a Firenze, da Ulma ad Augusta. Questa era una realtà di cui, nelle città vescovili come Liegi, i vescovi dovevano tener conto e che condizionava l’atteggiamento religioso delle stesse aristocrazie cittadine.

Nel XVmo sec., quando la Chiesa nella sua lotta contro la riforma conciliare, decise di rafforzare le proprie strutture accrescendo il numero del clero regolare e dei suoi propagandisti, mediante espedienti fiscali, non a caso, il movimento che doveva sfociare nell’erasmianesimo, formulazione positiva dell’opposizione a tale processo, trovò i suoi naturali sostenitori nella borghesia colta delle antiche città libere; questa seppe riconoscere fin dalle sue prime manifestazioni la natura di un processo, che per alcuni dei suoi membri, avrebbe significato la fine della prosperità.

Nel XVmo sec., le città venivano fagocitate dai principi, i quali, per puntellare il nuovo potere, cercavano l’appoggio dell’aristocrazia rurale e della Chiesa, e cercavano intorno al loro trono, una nuova classe di ufficiali lautamente pagati con i proventi delle imposte indirette pubbliche, o dalle tasse sui commerci.

Alcune delle vecchie famiglie mercantili, trovarono il modo di trarre profitto da questo mutamento, diventando banchieri di Corte o concessionari di monopoli e, dal momento che la zona di libero scambio entro la quale essi ora operavano, era più vasta che nel passato, accumularono, a volte, enormi fortune.

Ma tranne nel caso in cui intere città conquistavano eccezionali posizioni di monopolio nell’ambito dei nuovi imperi – come Genova nell’impero spagnolo – questi guadagni individuali di capitalisti che operavano per conto dello Stato, erano annullati delle perdite subite dai capitali privati che, non controllando più le leve dello Stato, non avevano il potere necessario per correggerne la politica. Naturalmente questi ultimi trassero le debite conclusioni da tale situazione. Se qualche mercante si salvò, diventando fornitore di Corte o banchiere del principe, altri indirizzarono il loro figli, non più verso la mercatura, ma verso la carriera di “ufficiale” della nuova Corte o della Chiesa, che andava allargando i suoi quadri, contribuendo così proprio a rendere più grave il peso che stava schiacciando la loro classe; d’altra parte, andarono sempre più investendo i loro capitali nella proprietà fondiaria. Coloro che non si comportarono in questo modo e subirono il passivo del comportamento degli altri, si rifugiarono su posizioni dottrinali critiche, erasmiane, e cercarono più favorevoli possibilità commerciali in altri paesi, meno oppressi dalle tasse.

Già agli inizi del XVImo sec., in effetti, nuovi ostacoli sorgevano in patria e nuove possibilità si delineavano all’estero. In alcune città fiamminghe che, svizzere e tedesche le corporazioni di mestiere avevano accresciuto il loro potere e, al fine di difendere la loro possibilità di lavoro, stavano ostacolando il progresso tecnico. Anche se non subivano una pressione religiosa, i capitalisti di queste città, cominciavano a cercare nuove basi di operazione, e i lavoratori sfruttati li seguivano volentieri.

Possiamo osservare questo mutamento, indipendente da ragioni religiose, in Inghilterra, dove i capitali e la manodopera si trasferirono dalle vecchie città della costa orientale, alle “città nuove” dell’interno. I grandi capitalisti poi guardavano ancor più lontano. I Fugger, dopo aver costruito la loro organizzazione mineraria nel quadro della natura economica meridionale, la stavano già estendendo alla ricchezza mineraria scandinava, non ancora sfruttata. Anche a prescindere dalla Riforma, esistevano dunque ragioni puramente economiche che militavano a favore di uno spostamento del centro dinamico dell’attività economica.

A questo punto, nel terzo decennio del Cinquecento, esplodeva la grande rivolta, quella di Lutero. Non fu una rivolta in seno alla vecchia, matura economia dell’Europa, ma una ribellione delle zone sottosviluppate e coloniali dell’Europa settentrionale e centrale, da tempo immemorabile tassate, oppresse e sfruttate – questa almeno era la loro sensazione – a vantaggio della società mediterranea e renana di più alta civiltà.

Come tutte le grandi rivolte sociali, quella luterana utilizzò idee ch’erano maturate proprio nelle società più progredite, contro le quali essa era diretta. La critica erasmiana, delle repubbliche mercantili, fu fatta propria dai rivoluzionari dell’Europa settentrionale, ma naturalmente fu utilizzata con fini molto diversi. Anche se gli erasmiani potevano simpatizzare con una parte del programma luterano, non potevano adottarlo completamente, poiché in tal caso, avrebbero tradito la loro stessa civiltà. In equilibrio tra le nuove signorie burocratiche con i loro organi ipertrofici – che erano oggetto delle loro critiche – e le dottrine anarchiche e rivoluzionarie di Lutero che andavano ben oltre quelle critiche, gli erasmiani subirono una terribile crisi di coscienza.

Dato però che essi erano una minoranza, e che le città-stato repubblicane, non costituivano più una forza politica indipendente, alla fine dovettero scegliere o arrendersi e lasciarsi assorbire dal mondo che avevano criticato, e nel migliore dei casi, esservi tollerati, oppure spostarsi anch’essi su posizioni rivoluzionarie.

Fortunatamente per loro, non dovettero mettersi al servizio della rivoluzione anarchica di Lutero.

Nelle loro antiche sedi, le società urbane dei Paesi Bassi, del Reno, della Svizzera e dell’Italia settentrionale, il messaggio erasmiano veniva trasformato, irrobustito, affinato, messo in grado di difendere la propria indipendenza e capacità di resistenza. Tra i principi cattolici del Mediterraneo e della Borgogna, in lotta per difendere un’antica posizione di supremazia e i principi luterani tedeschi, che si erano posti alla testa della rivolta nazionale, sorgeva quell’esile forza dinamica delle città libere europee sopravvissute: l’Internazionale calvinista.

L’INTERNAZIONALE

CALVINISTA E IL CONTRATTACCO

DELLA CONTRORIFORMA

SUOI EFFETTI

Q

uella grande lotta, scriveva T.-R., esula in questa sede dai nostri interessi. Ciò che interessa, invece, è la trasformazione culturale che i paesi cattolici subirono durante il suo corso. Alla fine, infatti, la rivolta fu arginata.

Se la maggior parte dell’Europa settentrionale andò perduta e cessò di essere una colonia del Mediterraneo, il cattolicesimo sopravvisse nella sua antica sede. Il sogno dei riformatori, di portare la rivoluzione fino a Roma, non si avverò mai, e Roma riconquistò anche le città erasmiane e calviniste dell’Italia settentrionale e delle Fiandre.

Ma questa vittoria ebbe un costo sociale molto alto. Proprio come aveva trionfato sul movimento conciliare europeo, moltiplicando i suoi abusi, estendendo le sue costose strutture di potere e di propaganda e diventando sempre più, in nome della supremazia spirituale, una monarchia secolare, così, nel secolo seguente il papato soffocò la Riforma all’interno dei suoi domini, aggravando ulteriormente quel processo e stipulando un’alleanza ancora più stretta con lo Stato secolare e monarchico.

La Controriforma, che fu l’anima di quella riconquista, può essere considerata un grande movimento di rinascita spirituale: un nuovo movimento mistico evangelico, caritativo. Sociologicamente, invece, essa rappresentò un enorme rafforzamento della struttura “burocratica” della società.

I riformatori avevano criticato la ricchezza del clero, la manomorta ecclesiastica e l’inflazione numerica degli ordini regolari che si erano arricchiti e avevano arricchito la Chiesa con il “culto meccanico”.

In un primo momento, tra il 1530 e il 1540, la Chiesa aveva riconosciuto la giustezza di quelle critiche e aveva pensato alla possibilità di una conciliazione, di un accomodamento, ma poi il suo atteggiamento si era irrigidito.

Il papato della Controriforma – rinunciando a qualsiasi posizione conciliante – passò al contrattacco su ogni fronte minacciato: gli ordini, anziché essere ridotti di numero, aumentarono; l’azione propagandistica divenne ancor più massiccia, i palazzi più sontuosi; le forme di culto più elaborate. Inoltre, dato che la Chiesa, per difendersi, aveva bisogno della potenza dei principi, la burocrazia ecclesiastica, in cambio, venne in soccorso di quella monarchica. Il papismo – come venne spesso ricordato ai principi protestanti più indecisi – era la sola effettiva garanzia della monarchia.

E, in un certo senso, lo era davvero. Carlo I avrebbe forse perduto tanto facilmente il trono, se la sua fragile Corte fosse stata puntellata da una ricca Chiesa burocratica, con numerosi uffici e seducenti vantaggi materiali per i laici, e se invece di conferenzieri puritani, avesse avuto un esercito di frati sparsi in mezzo al popolo per evangelizzarlo e predicare l’obbedienza?

Naturalmente, proseguiva T.-R., nelle fasi iniziali, il peso di questa ingigantita impalcatura, poteva essere ancora sopportato. Il nuovo misticismo, lo sforzo spirituale compiuto nella prima fase della Controriforma, poterono rimettere a galla il vecchio scafo che i riformatori avevano cercato invano di alleggerire.

I primi gesuiti cercarono d’infondere in quella struttura, qualcosa del vecchio spirito erasmiano: corteggiarono il mondo laico, resero più moderna la filosofia della Chiesa, cercarono di rassicurare i mercanti e gli altri laici, sull’utilità della vocazione (*).

Ma l’entusiasmo suscitato da uno sforzo eroico, non può sopravvivere alla generazione che quello sforzo ha compiuto, e nel XVIImo sec. lo spirito della Controriforma era ormai esaurito: rimanevano solo l’oppressione e il costo della nuova impalcatura. E se la vecchia burocrazia signorile, aveva già avuto la tendenza a soffocare la vita commerciale delle società urbane, a maggior ragione ciò dovette avvenire quando essa venne rinvigorita dall’apporto, dalla compenetrazione addirittura, dalla burocrazia ecclesiastica, non meno costosa, non meno spregiatrice di un’attività economica che non era subordinata alle sue esigenze. D’altra parte, non era soltanto questione di costi, di tasse che il nuovo Stato imponeva alla classe capitalistica privata. Il nuovo Stato implicava l’esistenza di una nuova società e le nuove strutture sociali si rafforzarono gradualmente, investendo in se stesse le loro risorse. Ogni società che non teme una rivoluzione, tende infatti a investire in se stessa: una società capitalistica, nel capitalismo; una società burocratica, nella burocrazia.

L’ethos pubblico della società – l’ordine di priorità secondo cui essa valuta le diverse professioni – e le opportunità offerte all’investimento del capitale tendono a coincidere. Nelle Fiandre o nell’Italia medievali, la mercatura apriva la strada al potere nelle oligarchie cittadine alla conquista di una posizione pubblica rispettata. Se un mercante accumulava un’ingente fortuna, quale ne sarebbe stato il più probabile impiego?

Qualunque tipo di polizza di assicurazione spirituale o mondana egli scegliesse, sotto forma di donazioni alla Chiesa e ai poveri o di acquisti di terre e vitalizi per i suoi familiari, la sua carità non sarebbe mai stata esercitata a spese della futura attività commerciale: gran parte di essa sarebbe andata a favore di istituzioni commerciali urbane.

Il mercante avrebbe continuato ad investire nel commercio il grosso del suo patrimonio e, se avesse voluto dimostrare la propria ortodossia avviando qualche membro della famiglia alla carriera ecclesiastica, avrebbe d’altra parte indirizzato all’attività commerciale, quelli da cui sarebbero dipese le sorti delle sue ricchezze mondane. Dunque, in quella società la ricchezza e le risorse umane erano investite nel commercio e nell’industria e la Chiesa costituiva l’avallo sacro di una comunità economica.

Ma nelle Fiandre e nell’Italia del XVIImo sec., la situazione era diversa. Anche chi aveva accumulato un grande patrimonio con il commercio e l’industria, al momento di investirlo per garantire l’avvenire della propria famiglia, non poteva esaminare la società che lo circondava e trarne le debite conseguenze. Egli si rendeva conto che quella società non aveva più un carattere urbano, ma cortigiano e burocratico, e che i valori e le opportunità che offriva, erano profondamente diversi. Per la propria salvezza spirituale e la sicurezza dei propri familiari, egli avrebbe quindi sempre assunto una polizza di assicurazione, continuando a pagare le decime alla Chiesa e a comprare terre o rentes per la propria vedova, ma avrebbe investito i capitali accumulati nell’acquisto di uffici nel’amministrazione della Chiesa o dello Stato, a beneficio di quelli dei suoi figli sui quali si fondavano le speranze mondane della famiglia. Sotto il governo burocratico del principe, gli “ufficiali” non avrebbero mai sofferto la fame: i mercanti, forse sì. Per tali ragioni la ricchezza e la potenza sociali, vennero investite nel potere amministrativo, e la Chiesa divenne la consacrazione non più di una società mercantile, ma di una società burocratica.

La Controriforma, creò dunque gradualmente, anche nelle vecchie città mercantili da lei conquistate, un tipo nuovo di società che, quel che più conta, andò rafforzandosi per la sua stessa dinamica sociale. A Venezia, l’antico carattere fu preservato, perché la Repubblica non era stata assorbita o trasformata in una signoria; ad Amsterdam, perché qui venne tenuta in vita la società repubblicana che era stata soffocata ad Anversa. Il mercante di Amsterdam, investiva il suo patrimonio nel commercio e vi avviava i figli, in parte perché era un mestiere onorato, in parte perché era proficuo (si poteva esser sicuri che uno Stato, a differenza di una signoria, non avrebbe imposto leggi o seguito una linea politica rovinosa per gli affari); in parte, infine, perché esistevano poche alternative.

A Milano e ad Anversa, accadde il contrario. Qui l’attività capitalistica indipendente era appassita e solo quella al servizio dello Stato aveva continuato ad offrire prospettive di ingenti profitti.

Poiché tuttavia, anche questa attività aveva in genere il suo punto di partenza nel capitalismo privato, spesso si constata che i banchieri delle signorie si erano arricchiti all’estero. E persino costoro, se si stabilivano con le loro famiglie in un determinato Stato e vi investivano il loro patrimonio, tendevano ad investire i profitti in uffici e in terre, non nel commercio.

La plutocrazia genovese, tollerata come nucleo cittadino autonomo, proprio per consentirle di svolgere il ruolo di banchiere dell’impero spagnolo, e che investiva appunto i suoi profitti in uffici pubblici, titoli nobiliari e terre, è tipica di questa fase storica.

Altrettanto tipico è Hans de Witte, un immigrato di Boemia che divenne banchiere dell’imperatore e investì colà le proprie sostanze in uffici, titoli e terre.

Per quanto riguarda i capitalisti locali assorbiti per diritto di conquista negli Stati della Controriforma, essi dovettero necessariamente comportarsi nello stesso modo. Se prendiamo qualsiasi grande città della Controriforma nel 1630 e ne paragoniamo la situazione con quella esistente nel 1530, troviamo che il processo è identico. Superficialmente le differenze possono non apparire evidenti: il numero dei ricchi può essere diminuito in misura rilevante, vi possono essere altrettante lussuose dimore cittadine e un numero non minore di equipaggi di livello di spesa privata può no essere diminuito, e forse può essere addirittura aumentato. Vi è ancora una ricca e importante alta borghesia. Ma se guardiamo dietro la facciata, constatiamo che la fonte della ricchezza è diversa. Nel 1530 la spesa privata era prevalentemente dovuta e un’élite di mercanti e manifatturieri; nel 1630 prevalentemente da un’ élite di ufficiali.

*) La modernità della visione economica dei gesuiti, annotava T.-R.,era stata sottolineata da M. Robertson (in The Rise of Economic Inndividualism, Cambridge 1935), in cui tendeva a mettere in luce soltanto l’insegnamento e la pratica dei gesuiti per quanto riguardava i problemi di etica economica. Ciò non solo lo coinvolse in una polemica religiosa estranea al problema, ma rese senza necessità più angusta la sua argomentazione, che a lui sembrava indubbiamente valida. (Molto prima che un gesuita irlandese, la definiva una calunnia, un suo confratello inglese ne aveva affermato la giustezza cfr. Usury Expain’d, or conscience quieted in the case of putting out money at interest, di Philopenes [John Dormer, alias Hubleston S.J], London 1695-96).

In realtà, a sostegno della sua tesi, Weber affermava che il messaggio fondamentale e positivo del calvinismo – l’esaltazione della santità del lavoro, e non soltanto il suo insegnamento marginale su argomenti quale l’usura e l’etica economica – fu indirettamente all’origine del capitalismo: Ma questo stesso messaggio fondamentale è patrimonio anche dei gesuiti. Non ho trovato una copia dell’opera, annotava T.-R., in questa preziosa nota che riportiamo nella sua interezza (abbiamo omesso, tutte le altre numerose citazioni bibliografiche) perché alle volte le note sintetizzano un testo: ma il titolo di un libro di un gesuita spagnolo – Los bienes de honesto trabajo y dainos de la ociosidad di P. De Guzman; Jerez 1614 – mi sembra abbastanza eloquente. La modernità della visione economica dei primi gesuiti – egli concludeva – è solo una componente della più generale modernità, implicita nella loro decisione di strappare all’eresia l’élite del mondo laico.

LA DIFFUSIONE

DELLA STRUTTURA STATUALE

DELLA CONTRORIFORMA

LE CONSEGUENZE IN FRANCIA

L

a struttura statuale della Controriforma si diffuse in Europa soprattutto grazie alla potenza spagnola; uno dei grandi accidenti – forse una delle sciagure – della storia, fu il fatto che la monarchia castigliana, una società “feudale” arcaica, divenuta per caso potenza mondiale, grazie all’argento americano (v. Schede S Le carrere del trasporto dell’oro e dell’argento ecc.), assumesse nel XVImo sec., il ruolo di campione della Chiesa cattolica, imprimendo così, in certa misura, i propri caratteri tanto alla Chiesa, quanto allo Stato, ovunque queste due forze fossero unite al potere. La religione cattolica romana, come ha dimostrato la storia medievale, era perfettamente compatibile con l’espansione capitalistica. Indubbiamente, l’emergere di signorie nelle società capitalistiche avanzate, segnò di per sé un regresso economico, indipendentemente dal fatto che quegli Stati fossero protetti o meno dalla Spagna.

Roma, con il suo pletorico apparato burocratico ecclesiastico, sarebbe stata in qualunque epoca una città poco favorevole all’attività commerciale, ma la protezione della Spagna, per il suo stesso carattere e per le esigenze di quello Stato, impose in forme ancor più estreme, una politica antimercantile. Quel che è più grave, quest’opera fu coronata da successo, con conseguenze disastrose. La ricchezza e l’appoggio militare della Spagna, permisero alle signorie da essa protette di funzionare, di apparire vitali economicamente, anche se non lo fossero; e questa illusione durò abbastanza lungo per consentire al nuovo sistema di diventare permanente. Nel 1610 la protezione della Spagna era il naturale supporto per ogni Corte principesca che si sentisse minacciata; persino una Corte protestante come quella di Giacomo I, era tributaria della Spagna. Al contrario, tutte le società mercantili, anche se cattoliche come Venezia, consideravano la Spagna come nemica. Nel 1640 la protezione spagnola non era più di grande aiuto per alcuno, ma ormai le società dell’Europa della Controriforma si erano stabilizzate, anche se a un livello economico stagnante.

Una tendenza generale è a volte rivelata dalle sue eccezioni. Fin qui ho delineato (scrive T.-R.) il processo generale di trasformazione negli Stati della Controriforma.

In primo luogo si assiste a un rilancio non solo del dogma cattolico, ma anche di tutta la struttura ecclesiastica: un’ondata di misticismo irrobustisce la vecchia, cadente impalcatura che i riformatori avevano criticato; vengono fondati nuovi ordini religiosi; nuove forme di carità, nuovi culti, nuovi metodi propagandistici fanno affluire nuove ricchezze nelle casse della Chiesa e le consentono di accrescere i beni di manomorta. Questo irrobustimento della Chiesa è al tempo stesso un rafforzamento dello Stato che lo tollera e che è per definizione una signoria, dato che le repubbliche urbane sono per loro natura, contrarie a una così massiccia sottrazione di risorse alla vita economica. Ma, dopo una generazione, quando lo spirito iniziale della Controriforma è svanito, il peso di queste ingigantite strutture, viene avvertito e suscita opposizione. Le società nate da questo processo, sentendosi vulnerabili e minacciate, diventano intolleranti e si rivolgono contro elementi inquieti e non assimilati nel loro seno. Gli incorreggibili superstiti del vecchio partito riformatore, vengono espulsi e lo Stato si assesta, godendosi la sicurezza così conquistata, che celebra con la proliferazione di uffici nel quadro del felice connubio ecclesiastico-statuale. Essa può trovare concreti esempi in Italia, Spagna, Fiandre, Baviera, Austria. L’eccezione evidente è costituita dalla Francia, ma se guardiamo sotto la superficie, ci rendiamo conto che è più apparente che reale. Per ovvie ragioni, la Controriforma giunse tardi in Francia, ma quando ciò avvenne, le conseguenze furono identiche. Solo i tempi erano diversi.

In quanto grande potenza antagonista della Spagna, la Francia assunse una posizione di ostilità verso la Controriforma che, per i primi cent’anni era stata così palesemente collegata con la potenza spagnola. Di conseguenza, in Francia, l’elemento di repressione sociale della Controriforma, per molto tempo non venne avvertito. Enrico IV, è vero, superò molti altri principi cattolici in gesti ostentati di papismo (dato che aveva un passato da far dimenticare), ma durante il suo regno non vennero adottate le misure statuali della Controriforma.

La Francia di Richelieu, lasciò vivere ugonotti e giansenisti, diede ospitalità a coloro che fuggivano le persecuzioni dell’Inquisizione romana e spagnola, pubblicò le opere soppresse della censura romana e trasse profitto dalle ingenti vendite di terre ecclesiastiche avvenute durante le guerre di religione. Ma questa felice situazione, non durò a lungo. Già ai tempi di Richelieu il partito filo-spagnolo dei devots, sconfitto sul piano politico, andava guadagnando terreno nella società. Fu in quell’epoca che il nuovo misticismo cattolico, penetrò in Francia dalle Fiandre spagnole e portò alla fondazione di nuovi ordini religiosi: fu in quell’epoca che la struttura della Chiesa francese venne finalmente richiamata.

Nei primi anni di regno di Luigi XIV, le due opposte si manifestarono in pieno. Colbert, erede della politica economica di Richelieu, predicò una dottrina mercantilistica di lavoro indefesso, di limitazione delle proprietà fondiarie ecclesiastiche, di riduzione degli uffici venali, di diminuzione del numero dei monaci e delle monache. Ma lo stato monarchico che Luigi XIV si accinse a creare, non era di questo tipo, e il re preferì di prendere a modello la Spagna, consacrata alla Chiesa dalla Controriforma. Così, dopo la caduta di Colbert, gli uffici vennero moltiplicati come mai nel passato, il clero regolare divenne ancor più numeroso, e quando la gravosità di questa politica e il suo carattere repressivo, apparvero evidenti, si fece ricorso al vecchio rimedio; nel 1685 gli ugonotti vennero espulsi.

Una nuova diaspora, simile a quella dei fiamminghi e degli italiani del Nord, andò a fecondare l’economia dell’Europa protestante. E proprio come gli Asburgo, durante la guerra dei trent’anni, dovettero cercare i loro banchieri tra i capitalisti privati, che in passato avevano espulso come eretici di loro domini, così i Borbone, nel XVIIImo sec., per finanziare le loro guerre, dovettero ricorrere ai banchieri svizzeri che, in realtà, non erano affatto svizzeri, bensì ugonotti francesi che i loro avi avevano espulso dalla Francia.

Queste furono le conseguenze che ebbe sulla società il connubio fatale tra la Chiesa della Controriforma e lo Stato monarchico. Quali furono le conseguenze sulla Chiesa?

Nel medioevo, la Chiesa che era stata l’espressione di una società feudale e rurale, si era messa al passo con lo sviluppo del capitalismo commerciale e industriale. Ciò aveva richiesto qualche difficile adattamento, perché né ai mercanti, né agli operai

– cioé soprattutto i tessitori e i minatori – potevano bastare dottrine elaborate per una società di proprietari fondiari e contadini. I capitalisti erano ostili alle opere esteriori e rifiutavano la condanna dell’usura, ma la Chiesa era venuta loro incontro e tutto si era sistemato. Gli operai, raggruppati dalle condizioni di lavoro, avevano prestato orecchio a predicatori radicali che incitavano alla fede mistica, alla vita comunitaria e al “cristianesimo primitivo”. La Chiesa se n’era preoccupata e a volte li aveva condannati come eretici: aveva espulso dalla propria comunità i seguaci di Arnoldo da Brescia, i Poveri di Lione, i valdesi, i lollardi, i taboriti, ma era venuta incontro ad altri; i Begardi di Bruges, gli Umiliati di Milano, i fratelli della vita comune nel Nord erano rimasti nell’ambito dell’ortodossia di confini più ampi. Così la Chiesa medievale, con la sua relativa elasticità, con la sua tolleranza con l’accettazione – per quanto limitata – di nuove tendenze, aveva continuato ad essere Chiesa universale non soltanto geograficamente, in quanto Chiesa di tutta l’Europa occidentale, ma anche socialmente, in quanto Chiesa di tutte le classi.

- Dopo la Riforma, invece, questa situazione cambiò. Negli anni del panico, la Chiesa trionfalistica e rigida degli inquisitori e dei frati, considerò l’erasmianesimo dei mercanti e degli industriali, come una forma di luteranesimo tedesco (Erasmus posuit ovus, Lutherus eduxit pullos) e il “cattolicesimo primitivo” dei tessitori e dei minatori, come una forma di anabattismo tedesco, espellendoli entrambi dal suo seno.

IL DISTACCO FINALE DEL

MOVIMENTO CATTOLICO

DEL XIX SECOLO

DALL’ANCIEN RÈGIME

D

opo la metà del Cinquecento, scriveva T.-R., i papi della Controriforma, cacciarono oltr’alpe gli erasmiani e a Roma sciolsero l’Ordine degli Umiliati (molto lontani dall’originaria povertà).

- Nel tardo XVImo sec., e nel XVIImo sec., la Chiesa cattolica, non fu soltanto, sul piano politico, la Chiesa del regime monarchico e, sul piano sociale, quella di in sistema feudale burocratico, ma fu anche legata a queste strutture, in modo esclusivo.

- La sua antica elasticità era scomparsa, sia dal punto di vista intellettuale e spirituale, che da quello politico. Mentre le chiese protestanti (o alcune di esse), consentivano, nel loro seno, l’articolazione di un’ampia gamma di idee e di atteggiamenti – il calvinismo liberale dei mercanti e degli industriali, l’anabattismo e il mennonismo degli operai – la Chiesa cattolica non offriva più nulla di simile.

- Represse le eresie, annullate le diversità, era la chiesa di una sola forma di Stato e di una sola forma di società. Non a torto i teorici del sistema statuale della Controriforma – come Botero – esaltarono l’unità fondamentale tra Chiesa e Stato: la Chiesa cattolica era la Chiesa del loro Stato. Non per nulla, invece, Paolo Sarpi, il teorico dell’unica repubblica genuinamente mercantile che aveva cercato di rimanere in seno alla Chiesa cattolica, insistette sempre e nettamente, sulla separazione della Chiesa dallo Stato; la Chiesa cattolica, non era più quella del suo Stato; per sopravvivere a Venezia, senza distruggere la società veneziana, essa doveva essere rigorosamente separata dallo Stato. Non a caso, la più famosa opera di Paolo Sarpi, il più grande storico cattolico e servita d’ineccepibile ortodossia, non venne pubblicata in alcun paese cattolico fino al XVIIImo sec. (*).

Naturalmente, la storia non finisce qui. Nel XVIIImo sec., il fallimento economico e culturale degli Stati della Controriforma era ormai evidente, e gli statisti e i pensionati di quegli Stati, cominciarono a trarne le conclusioni. Essi furono concordi sulla necessità di liberalizzare la società e di alleggerire le strutture “feudali”. La Chiesa avrebbe dovuto contribuire a quest’opera di liberalizzazione e rinunciare a dare avallo sacro all’oppressione esistente. Così, i riformatori spagnoli del XVIIImo sec., preconizzarono una riforma cattolica in nulla diversa dall’antico erasmianesimo, tanto ferocemente repressa nella Spagna di Carlo V e di Filippo II.

In Francia e in Italia, i nuovi giansenisti, predicarono un messaggio analogo e i loro ammonimenti non rimasero del tutto inascoltati.

Le statistiche non sono facilmente reperibili, ma sembra che tanto in Francia che in Spagna, l’influenza della Chiesa, misurata in termini di consistenza numerica del clero regolare, dopo essere aumentata per tutto il XVIImo sec., sia poi diminuita nel secolo seguente. Ma il processo fu abbastanza rapido, e quindi i riformatori chiesero un’azione politica. L’appello venne ascoltato e prima di tutti agirono i sovrani riformatori. I gesuiti vennero espulsi da tutta l’Europa cattolica. Il febronianismo (*) divenne il nuovo erasmianesimo di Stato. Giuseppe II, come Enrico VIII, sfidò il papa e chiuse i conventi. Venne quindi la rivoluzione, e, dopo di essa, la reazione: una reazione durante la quale le speranze di riforma sembrarono morte per sempre.

Invece non lo furono. La generazione seguente, riprese l’offensiva, che però ebbe caratteri diversi. A sud delle Alpi fu apertamente antiradicale, mentre in Francia, patria di Calvino, dove in passato era esistito un forte partito protestante, la battaglia fu combattuta di nuovo nei modi tradizionali. Durante il regno di Luigi Filippo, e ancor più durante quello di Napoleone III, l’economia francese venne rivoluzionata dai capitali protestanti. Ma, ancora una volta, non fu perché questi uomini erano calvinisti, e quindi animati dallo “spirito capitalistico” che seppero realizzare il Wirtshaftswunder del Secondo impero e della Terza Repubblica. Essi non erano gli autentici protestanti francesi, i veri credenti che, fin dal 1685, avevano mantenuto viva la fede calvinista nelle “chiese del deserto” della Languedoc.

Se studiamo attentamente i grandi capitalisti protestanti della Francia ottocentesca, scopriamo ancora una volta che sono quasi tutti immigrati. Sono calvinisti di origine svizzera – discendenti dei primi rifugiati italiani nel 1150-60 o di quelli francesi del 1685 – oppure luterani originari dell’Alsazia, Alsazia che, in quanto feudo imperiale, non era toccata dall’editto di Nantes e neppure dalla sua revoca. In entrambi i casi, il processo è identico. Nel XVI e XVIImo sec., i paesi sottosviluppati che si erano ribellati a Roma avevano offerto nuove opportunità ai capitalisti dei vecchi centri industriali, le Fiandre, l’Italia e la Germania meridionale; nel XIXmo sec., i paesi cattolici sottosviluppati, offrirono agli eredi di costoro la possibilità di tornare. Nel primo periodo l’irrigidimento dello Stato controriformista, aveva costretto questi uomini a emigrare; nel XIXmo sec., la liberalizzazione di quello stesso Stato ne facilitò il ritorno.

Nel XIXmo sec., in effetti le strutture statali della Controriforma, finalmente si disgregarono. Le idee dell’Illuminismo, il bisogno di progresso, il penoso confronto con le società protestanti, tutto contribuì a questo processo.

Ma, alla lunga, svolse un ruolo altrettanto potente anche un’altra forza. Nel XVIImo sec., la Chiesa cattolica romana aveva subito un generale regresso spirituale e culturale; allo sforzo della Controriforma, era seguito un lungo periodo di meschino fanatismo. L’umanesimo dei primi gesuiti, era stato solo un fuoco di paglia, e nel 1620 essi si erano acconciati alla funzione di sofisti dello Stato della Controriforma. Neppure nel XVIIImo sec., il connubio tra Chiesa e Stato venne contestato: i principi febroniani, cercarono i riformare entrambi, non di separarli.

Ma nel XIXmo sec., fu finalmente compiuto uno sforzo per staccare la Chiesa dallo Stato monarchico cattolico. Non sorprende che quel tentativo fosse effettuato dalla monarchia cattolica francese, l’ultima ad accettare e la prima a sconfessare quel connubio fatale. Né sorprende ch’esso fosse contrastato con maggior vigore a Roma, Chiesa-Stato per eccellenza, spinta ad assumere posizioni ancora più rigide dalla lotta finale per la conservazione del potere temporale. Il fatto che i paesi della Controriforma riuscissero in definitiva a raggiungere economicamente quelli della Riforma, senza doversi ribellare ancora una volta a Roma, si deve pure in parte alla nuova elasticità acquistata dal movimento cattolico del XIXmo sec., alla sua dolorosa separazione dall’ ancien régime.

L’odierno Mercato Comune europeo, (U.E), creatura dei democristiani italiani, tedeschi e francesi, ha un certo debito verso Hugues de Lamenais (**).

*) In questa nota T..R., rileva che, la stessa osservazione generale che egli aveva fatto in merito all’iniziativa economica – e cioé che era lo Stato della Controriforma a escluderla dalla società, e non la dottrina calvinista a crearla o la dottrina cattolica a soffocarla nei singoli individui – può essere ripetuta anche a proposito di un altro fenomeno strettamente collegato all’iniziativa economica: il progresso scientifico.

Sia Weber che i suoi seguaci, egli afferma, hanno sostenuto che la dottrina calvinista, a differenza di quelle cattoliche non calviniste, aveva incoraggiato lo studio empirico della natura, e la sua teoria era divenuta un dogma in America e altrove (bibliografia indicata, omessa).

A me essa invece, egli sostiene, che si possa giungere a questo tipo di conclusioni soltanto se lo studio viene concentrato esclusivamente sulle idee calviniste e sugli scienziati olandesi o ugonotti, trascurando il contemporaneo sviluppo di idee analoghe in altre Chiese (p. es. tra i neoplatonici cattolici e i gesuiti) e la loro non meno positiva applicazione da parte di scienziati cattolici, luterani e anglicani come Galileo, Keplero e Harvey; ovvero se ci si sforza di “giustificare i fenomeni” con l’aiuto di spiegazioni artificiose, paragonabili agli epicicli tolemaici, quale per esempio l’affermazione che Bacone era “in realtà” un puritano (bibliografia omessa).

Se la ricerca tiene invece nel debito conto questi importanti dati di fatto, scrive T.-R., mi sembra che il rigido rapporto causale istituito tra calvinismo e scienza, non possa non crollare. Ciò che rimane è il fatto innegabile che mentre Pico e Ficino, morirono circondati da un’aureola di santità cattolica e l’opera di Copernico venne dedicata al papa e da esso accettata, i gesuiti ritennero necessario limitare i propri studi scientifici, e Bruno, Campanella e Galileo vennero tutti condannati a sud delle Alpi.

In altre parole, idee che erano assolutamente accettabili nelle società cattoliche prima della Controriforma, e da parte di singoli cattolici, dopo di essa (Galileo sostenne che nessun santo avrebbe potuto mostrare maggior riverenza verso la Chiesa, o maggior devozione), vennero respinte dalla società della Controriforma e la pressione sociale degli ordini religiosi che imposero la condanna di Galileo, così come avevano imposto quella di Erasmo, che il papa Paolo III avrebbe voluto nominare cardinale (cfr. T.-R., Galileo et l’Eglise romaine: un prcoeès toujoure plaidé, in Annales: économies, societé, civilizations, 1960 pp. 1229-34)

Naturalmente, affermava T.-R., la storia non finisce qui. Nel XVIIImo sec., il fallimento economico e culturale degli Stati della Controriforma era ormai evidente, e gli statisti e i pensatori di quegli Stati, cominciarono a trarne le conclusioni.

**) Hugues-Felicité de Lamennais (1782-1854) pensatore cattolico, sostenitore del cattolicesimo liberale e fautore del cattolicesimo sociale; faceva riferimento al febronianismo (da Giustino Febronio, pseudonimo di Nikolaus von Hontheim) diffuso in Germania, che privilegiava il potere e l’autonomia dei vescovi e quindi nazionale, rispetto al papa.

FINE